تبليغاتX
مهرویان

 

زندگی نامه فیلسوف ایرانی(ملا صدرا) 
 

زندگی نامه فیلسوف ایرانی(ملا صدرا)

 

صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی  معروف به مُلاصَدرا و صدرالمتالهین متأله و فیلسوف ایرانی و یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان جهان اسلام در سدهٔ یازدهم هجری قمری و بنیان‌گذار حکمت متعالیه است.


ادامه مطلب
|+|
نوشته شده توسط در شنبه پانزدهم دی 1386 و ساعت 13:0
هر فرد مسلمان باید به قطب وقت ، سربسپرد 

هر فرد مسلمان باید به قطب وقت ، سربسپرد

 

آیت الله شیخ حسنعلی نخودکی اصفهانی ، در رساله " تصوف و عرفان " خویش درباره ضرورت و وجوب داخل شدن در طریقت تصوف می نویسد :
" از اینرو بود که گفتند هرکس داخل طریقت نشود، اعمالش قبول نیست، و هر فرد مسلمان باید به قطب وقت سر بسپرد ، و سّر طریقت را از او بگیرد، تا اعمالش مقبول واقع شود . " (1)
 

 

علاقه قلبی آیت الله علامه طباطبایی به تصوف و صوفیان

 

مرحوم آیت الله علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی در کتاب " روح مجرد " می نویسد : حضرت استاد آیت الله علامه طباطبایی قدس الله نفسه می فرمود: این مشروطیت و آزادی و غرب گرایی و بی دینی و لااُبالیگری که از جانب کفار برای ما سوغات آمده است ، این ثمره را داشت که دیگر درویش کُشی منسوخ شد ، و گفتار عرفانی و توحیدی ، آزادی نسبی یافته است . و گرنه شما می دیدید امروز هم همان اتهامات و قتل و غارتها و به دار آویختن ها برای سالکین راه خدا وجود داشت . (2)
همانطور که ملاحظه می فرمایید علامه طباطبایی خدا را شکر می کند که درویش کُشی منسوخ شده است و درویشان را ، سالکین راه خدا و مروجان گفتار عرفانی و توحیدی معرفی می کند .
 

 

تصوف ، تنها طریقه عملی وصول به عرفان

 

مرحوم امام خمینی درباره اینکه تصوف تنها طریقه عملی وصول به عرفان است و صوفیان تنها کسانی هستند که به اعلا درجه عرفان الهی راه پیدا می کنند ، گفته اند :
" عرفان به علمی گفته می شود که به مراتب احدیت و واحدیت و تجلیات به گونه ای که ذوق عرفانی مقتضی آن است ، پرداخته ... و هرکسی که این علم را بداند به او عارف گویند .کسی که این علم را ، عملی کرده و آن را از مرتبه عقل به مرتبه قلب آورده و در قلب داخل کرده است ، به او صوفی گویند " (3)
 

 

عرفان و تصوف ، دو روی یک سکه

 

دکتر شهرام پازوکی در مصاحبه ای با روزنامه شرق ، با اشاره به مصاحبه مرحوم آیت الله معرفت با یکی از نشریات از قول وی می گوید :
" آقای آیت الله معرفت در مصاحبه ای(4) به این مضمون گفته بودند که اگر چه در مورد لفظ تصوف ، علمای ما هراس دارند ولی این دو ( تصوف و عرفان ) ، دو روی یک سکه است و میان آنها تمایزی نیست ، و اینها یک گروه هستند که به دو نام خوانده می شوند و لفظ عارف به جنبه روحانیت و معرفت و لفظ صوفی به جنبه صوری آن اشاره می کند و اینها معنای واحدی دارند " . (5)
 

 

مذمت ائمه(ع) از علما و صوفیان دنیاپرست بوده است

 

آیت الله علامه ذوالفنون ، ابوالحسن شعرانی ، همان کسی که بزرگانی مانند علامه حسن حسن زاده آملی را تربیت کرده معتقد بوده است:
" نکوهش هایی که در بعضی از روایات از صوفیان می بینیم از قبیل نکوهش هایی است که در احادیث معتبر از علما و متکلمان شده و همان سان که نکوهش های وارده در احادیث ، در حقیقت متوجه علما سوء و اهل مجادله است نه همه علما، غرض از آنچه در مذمت صوفیان وارد شده نیز ، صوفیان دنیا پرست است نه همه صوفیان ". (6)
 

 

همه علمای بزرگ شیعه ، صوفی بوده اند و هستند

 

مرحوم آیت الله علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی که خود از مشایخ طریقتی سلسله شوشتریه بوده اند ، پس از دفاع از سه تن از بزرگان صوفیه یعنی بایزید بسطامی و شقیق بلخی و معروف کرخی و اولیای الهی نامیدن آنها ، بزرگانی از علمای تاریخ تشیع را نام برده و در نهایت می گویند که تمام این علما و نیز دیگر علمای بزرگ تاریخ تشیع ، همگی با صوفیان هم عقیده و همراه بوده و همه سخنشان و مرام شان واحد است ، توجه کنید :
" باید به جناب مرحوم نوری ( از مخالفان و منتقدان صوفیه) گفت : با ایراد این کوته بینی ها ، و این پایین نگری ها و این نسبت های صحیحه واقعیه وصول ، اتحاد ، فناء به اولیای خدا همچون تلامذه مشخصه و تربیت یافتگان مکتب امامان ما همچون بایزید و شقیق و معروف ، با برچسب باطل و مُهر بدعت و لکه ننگین به مقاصد و منویات راقیه آنان نهادن کار خاتمه پیدا نمی کند و مطلب و محاکمه فیصله نمی یابد .
شیخ ابوالفتوح رازی ، شهید ثانی و سید ابن طاووس هم دنبال همین مقاصد عالیه بوده اند .
فناء و وحدت و وصول به حضرت رب العزّّه منتهی آمال و آرزویشان بوده است . داستان عرفان و شوریدگی و سلوک سبیل خداوندی به همین چند تن عالم جلیل و حبر نبیل اسلام تمام نمی شود . همه علمای حقه و حقیقیه امثال ابن فهد حلّی ، ملاصدرای شیرازی و فیض کاشانی و فیاض لاهیحانی دو شاگرد ارجمند وی و حکیم سبزواری و سید مهدی بحرالعلوم و شهید اول و مجلسی اول و دو عالم نبیل و وحید پدر و پسر حاج ملا مهدی و حاج ملا احمد نراقیین و استاد و وصی شیخ انصاری : آیت حق و سند عرفان سید علی شوشتری و آخوند ملاحسینقلی همدانی و شاگردان ذوالمجد و الاعتبارش آقا سید احمد طهرانی کربلایی و حاج شیخ محمد بهاری و حاج میرزا جواد آقا ملکی تبریزی و آقا سید سعید حبّویی نجفی و امثالهم ، همه و همه از این زمره اند .
همه سخن از وحدت وجود و وصول و فنا دارند . همه از بایزید و معروف تجلیل می کنند . همه سخنانشان و مرامشان واحد است " .
 


(1) نشان از بی نشانها – علی مقدادی اصفهانی . ص 264
 (2) روح مجرد . علامه طهرانی . ص 384
 (3) تقریرات فلسفه امام خمینی ، تدوین آیت الله عبدالغنی اردبیلی ، ج 2 ، شرح منظومه الهیات ، ص 156 )
 (4) مصاحبه با آیت الله معرفت ، کرانه ها ، ویژه نامه کنگره ملی سیدحیدرآملی ، شماره 2 ، ص 76
 (5) مصاحبه دکتر شهرام پازوکی با روزنامه شرق ، سوم و چهارم اردیبهشت 1385
 

 

|+|
نوشته شده توسط در سه شنبه چهارم دی 1386 و ساعت 10:46
علمای متأخر شیعه که سالک و عارف بوده اند 

علمای متأخر شیعه که سالک و عارف بوده اند

 http://www.isargaran121.com/ayat-ezam-salekan.php


• فخر فقهای شیعه آیت الله شیخ مرتضی انصاری
• سید حیدر آملی
• شهید اول
• محمد تقی مجلسی
• محمد باقر مجلسی
• عبدالرزاق کاشانی
• ابن جمهور الحساوی
• شیخ ابوالفتوح رازی
• شهید ثانی
• سید بن طاووس
• ملا محسن فیض کاشانی
• ملاصدرای شیرازی
• مرحوم ملا قلی جولا
• حاج شیخ محمد جواد بید آبادی
• شیخ محمد مومن مشهدی
• شیخ بهاءالدین عاملی ( شیخ بهائی )
• آیت الله آقا شیخ محمد نجفی
• آیت الله حاج سید مرتضی کشمیری
• آیت الله کاشف الغطا
• آیت الله ابن فهد حلی
• حضرت آیت الله ملا سلطانعلی گنابادی « سلطانعلی شاه »
• حضرت آیت الله نورعلی گنابادی « نورعلی شاه »
• حضرت آیت الله محمدحسن بیچاره بیدختی گنابادی « صالح علی شاه »
• حضرت آیت الله حاج سلطانحسین تابنده گنابادی « رضا علی شاه »
• آیت الله سید علی آقای قاضی طباطبایی
• شیخ محمد بهاری
• آیت الله سید احمد کربلایی
• ملا حسین قلی همدانی
• آیت الله شیخ محمد تقی آملی
• آیت الله علامه سید محمد حسین طباطبایی
• آیت الله بهاء الدینی
• سید عبدالله فاطمی شیرازی
• شیخ حسن علی نخودکی اصفهانی
• آیت الله نجابت شیرازی
• آیت الله حسن زاده آملی
• حاج شیخ عباس قوچانی
• آیت الله سید جمال الدین گلپایگانی
• آیت الله سید روح الله الموسوی الخمینی
• آیت الله زنجانی فهری
• شیخ محمود شبستری
• آیت الله حاج ملا محمد مهدی نراقی
• حاج ملا احمد نراقی « صاحب کتاب معراج السعاده »
• آیت الله فیاض لاهیجانی
• آیت الله شاه آبادی
• آیت الله شیخ محمد جواد انصاری همدانی
• آیت الله سید حسن الهی طباطبایی
• آیت الله علامه مطهری
• آیت الله خویی
• آیت الله میزا جواد آقا ملکی تبریزی
• آیت الله کوهستانی
• آیت الله سید عباس کاشانی
• آیت الله سید عبد الکریم کشمیری
• آیت الله شهید سید عبدالحسین دستغیب
• آیت الله علی اکبر مرندی
• آیت الله سید محمد حسینی همدانی
• آیت الله سید حسن مسقطی
• آیت الله سید هاشم رضوی کشمیری
• حضرت شاه نعمت الله ولی
• آیت الله حاج شیخ عزیزالله محقق نجفی « مظفرعلی »
• آقای مهدی مجتهد سلیمانی تنکابنی « وفا علی »
• آیت الله شیخ محمد جعفر برزکی
• آیت الله علامه طهرانی
• آیت الله سید حسن قاضی « پدر مرحوم قاضی »
• آیت الله علی شوشتری « پایه گذار سلسله شوشتریه »
• آیت الله شیخ عبدالله حائری « رحمت علی شاه »
• آیت الله زین العابدین شیروانی « مست علی شاه »
• آیت الله شیخ محمد جعفر کبودر آهنگی « مجذوبعلی شاه همدانی »
• آیت الله سید مهدی بحرالعلوم
• آیت الله حسین علیشاه اصفهانی
• محمد علی فانی طباطبا یی (فیضعلی)
• سید هبه الله جذ بی (ثابتعلی)
• سید محمد شریعت قمی (همتعلی)
• حاج عبدالله صوفی املشی (عزتعلی)
• حاج میرزا مهدی مجتهد سلیمانی (وفاعلی)
• حاج میرزا یوسف حائری (ارشاد علی)
• حاج محمد فانی سمنانی (ظفر علی)
• میرزا محمد صادق نمازی (فیضعلی)
• اسدالله گلپایگانی ایزد گشسب (ناصرعلی)
• حاج محمد امام جمعه اصطهباناتی (فیضعلی)
• حاج میرزا ابوطالب سمنانی (محبوبعلی)
• حاج عمادالدین سبزواری (هدایتعلی)
• حاج محسن سروستانی (صابرعلی)
• حاج عبدالله حائری (رحمت علی شاه)
• حاج ملا محمد جعفر برزکی (محبوبعلی)
 

|+|
نوشته شده توسط در سه شنبه چهارم دی 1386 و ساعت 10:43
روایاتی از رسول خدا(ص) و ائمه اطهار در تایید صوفیه حقــّه 

روایاتی از رسول خدا(ص) و ائمه اطهار در تایید صوفیه حقــّه

 



در " کتاب غوالی اللئألی " آمده است که : از حضرت علی علیه السلام پرسیدند
معنی تصوف چیست ؟ فرمود : " التصوف مشتق من الصوف و هو ثلثه احرف : ص – واو – فاء . فالصاد صبر و صدق و صفا و الواو ودّ و وفاء و الفاء فقر و فرد و فناء . یعنی تصوف ازکلمه " صوف " اشتقاق یافته و مر کب از سه حرف صاد – واو – فاء است . حرف صاد کنایه از صبر و صدق و صفا و حرف واو اشاره به ورد و ودّ و فاء و حرف فاء نمایشگر فقر و فرد و فناء است. (1)



حضرت رسول صلی الله علیه و آله فرمود : " علیکم بلباس الصوف تجدون حلاوة الایمان ، و قلّه الاکل تعرفون فی الآخرة و انّ النظر الی الصوف یورث التّفکر و التـّفکر یورث الحکمة تجری فی اجوافکم مثل الدّم "
یعنی : شما را به پوشیدن لباس پشمینه سفارش می نمایم که بوسیله آن شیرینی ایمان را خواهید چشید . و شما را به کم خوردن توصیه می کنم که بدان سبب در آخرت شناخته می شوید . نظر کردن بر لباس پشمینه ، موجب تفکر و ثمره تفکر حکمت است . به نحوی که حکمت در درون شما همانند خون جریان می یابد . (2)




فی نهج البلاغه ، قال امیرالمومنین علیه السلام : و قد دخل موسی بن عمران و معه اخوه هارون صلی الله علیهما علی فرعون و علیهما مدارع الصوف .
یعنی : حضرت موسی بن عمران همراه با برادرش هارون در حالی که لباس پشمین بر تن داشتند بر فرعون وارد شدند . (3)



الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و المعرفة راس مالی و العقل اصل دینی و الحب اساسی و الشوق مرکبی و الخوف رفیقی و العلم سلاحی و الحلم صاحبی و التوکل ردائی و القناعة کنزی و الصدق منزلی و الیقین مأوای و الفقر فخری و به افتخر علی سائر الانبیاء .
یعنی : سخنان من شریعت و افعال من طریقت و سرمایه من معرفت و ریشه دین من عقل و اساس من محبت و مرکب من شوق و رفیق من خوف و سلاح من علم و مصاحبم حلم و لباسم توکل و گنجم قناعت و منزلم صدق و جایگاهم یقین و مایه افتخارم فقر ( درویشی ) است و بوسیله آن بر سایر انبیاء افتخار می کنم . (4)

 

 


 

(1) نشان از بی نشان ها . علی مقدادی اصفهانی – ص 260
 (2) همان مدرک - ص 262
 (3) همان مدرک - ص 262
 (4) همان مدرک - ص 263 و 264
 

 http://www.isargaran121.com/ravayate-rasool-madh.php

 


 

 

|+|
نوشته شده توسط در سه شنبه چهارم دی 1386 و ساعت 10:42
شعر از فيلسوف شرق حاج ملا هادي سبزواري 
جام جم مظهر اعظم دل درويشان است / نخبة جملة عالم دل درويشان است
 
طاعت و زهد ريايي همه بي‌حاصلي است / بجز از عشق‌كه او حاصل درويشان است
نقد عالم همه قلب است ولي نقد صحيح / كيمياي نظر كامل درويشان است
 
آتش آن نيست كه در وادي ايمن زده‌اند / آتش آنست كه اندر دل درويشان است
بي‌نياز از دو جهان زندة جاويد شود / هر كه از فقر و فنا بسمل درويشان است
 
رجعت آل چو قائم به فنا در آل است / جذب اين سلسله بر كاهل درويشان است
بگذر از مرحلة ريب و ريا اي سالك / روبه صدق‌آر كه سرمنزل درويشان است
 
آن مغاكي كه بود كوي خموشان نامش / داني البتّه كه او محفل درويشان است
بايد «اسـرار» گهر ســفت و در بـهر نثــــار / كه ‌نه هرسنگ و گلي قابل ‌درويشان است
 
 
ديوان اشعار فيلسوف شرق حاج ملا هادي سبزواري
|+|
نوشته شده توسط در سه شنبه چهارم دی 1386 و ساعت 10:37
تمثال جناب دکتر نورعلی تابنده( مجذوبعلیشاه)  
|+|
نوشته شده توسط در دوشنبه سوم دی 1386 و ساعت 19:45
«ابن عربی»  

 

هستی شيخ اكبر؛ «ابن عربی» در وبلاگستان

گروه وبلاگ: وبلاگ «هستی ابن عربی» فعاليت خود را با محوريت بيان آرا، ادراكات و شهودات شيخ اكبر محی‌الدين ابن عربی آغاز كرده‌است.

شيخ اكبر محی‌الدين ابن عربی

به گزارش خبرگزاری قرآنی ايران(ايكنا)، وبلاگ «هستی ابن عربی» فعاليت خود را در سرويس‌دهنده بلاگفا از تاريخ بيست و هشتم دی‌ماه 1384 توسط «مهدی صدفی» آغاز كرده‌است.

نويسنده وبلاگ «هستی ابن عربی» تا كنون هشتاد پست را با رويكرد آرا، ادراكات و شهودات شيخ اكبر محی‌الدين ابن عربی با عناوينی چون علم از طريق فكر و نظر و علم الهی، عقل و فكر، وحدت وجود، عشق و محبت الهی، شناخت شيخ اكبر ابن عربی و ... به‌روز كرده‌است.

پيج‌رنگ وبلاگ «هستی ابن عربی» دو و آمار بازديد وبلاگ 3644 بوده كه باتوجه به مدت فعاليت اين وبلاگ می‌توان گفت، آمار مناسبی نيست.

در بخش «پيوندهای» وبلاگ نيز به سواد آينه، نامه فلوطين، نفحه، با فلسفه، صلح كل، دوستار دانش، می و نی، فراسوی زبان، من او، انجمن سالكان شريعت طريقت حقيقت، شرح شيدايی ما بر سر بازار خيال، هرمونوتيك، مثنوی معنوی، معرفت النفس و نامه ابن عربی به فخرالدين رازی لينك داده‌‌شده‌است.

عنوان اولين پست وبلاگ «هستی ابن عربی» علم حقيقی از نگاه ابن عربی است كه در قسمت‌هايی از آن آمده‌است: «حقيقت عرفان ابن عربی به حقيقت وحدت وجودی او برمی‌گردد كه در تمام كلام او مشهود است و با نزديكی فراوانی كه با نفس آدمی دارد اما طبيعت آدمی ابا از تجريد محض او دارد چرا كه هركه در اقيانوس او افتد آن‌چنان از غرق‌شدن هراس دارد كه به گوشه امن ساحل او خرسند است و دور از آتش دستی!»

وبلاگ‌نويس «هستی ابن عربی» در سايت كلوب هم عضو بوده و در ديگر گروه‌های اينترنتی مانند عارف باالله سيد هاشم حد، سيد طائفه جنيد بغدادی، ابن عربی، فلسفه اسلامی، اساطير چين، عرفان، مكتب تفكيك، عرفان وايت قاضی و ... فعال است.

در وبلاگ «هستی اين عربی» درباره ابن عربی آمده‌است: «شيخ اكبر محی‌الدين ابن عربی در سال ۵۶۰ ه.ق در اشبيليه از بلاد اندلس (اسپانيای كنونی) به دنيا آمد. در جوانی، ابن رشد اندلسی بزرگترين فيلسوف آن زمان را مبهوت كرد و شكستش داد.»

البته بايد خاطرنشان شد اين وبلاگ در برخی صفت در برخی صفات ابن عربی دچار غلو و اغراق شده‌است كه مورد پذيرش نيست!


 

با تشکر از علاقمندان به عرفان و مخصوصا شیخ اکبر و توجه این سایت به این نوع وبلاگ، لازم دیدم در کنار مطلبی را بگویم:

ایشان و شاید بسیاری از دوستان ما ، مطالبی که بنده راجع به شیخ نگاشته ام را نوعی غلو و اغراق بدانند. بنده سعی بر این دارم که مطالبی را که در مورد شیخ اکبر گفته شده – اگر چه از سطح فهم بسیاری از اهل فضل  دانش بالاتر است – را مستند ذکر کنم و اگر دوستان در جایی مطلبی را متوجه نشده اند به توضیح آن حدالامکان همت گمارم. اما مقام شیخ اکبر و عارف کامل آنقدر عظیم است که قیاس آن با بشر – از وجه الهی – دور می نماید. بهمین منظور در آخر مطالبی را که بزرگان در مورد شیخ آورده اند دوباره متذکر می شود. امید که آنکه راه باید یابد ، یابد.

 

قطعه سنگ نوشته بر سر مزار ابن عربی در دمشق که از اشعار او در فتوحات مکیه است:

برای هر عصری یکی است که آن عصر بنام اوست و باقی اعصار من آن یکی هستم.

جالب است در اینجا سخن علامه طهرانی که در مصاحبت با عارف کامل سید هاشم حداد را از کتاب روح مجرد نقل کنیم:

«

در همين‌ سفر كه‌ در محضر حضرت‌ آقاي‌ حاج‌ سيّد هاشم‌ حدّاد أعلَي‌ اللهُ درجتَه‌ بودم‌، و سخن‌ از محيي‌الدّين‌ عربي‌ زياد به‌ ميان‌ مي‌آمد ـ و به‌ همين‌ مناسبت‌ هم‌ حقير در اينجا كلام‌ را قدري‌ دربارۀ شخصيّت‌ او گسترش‌ دادم‌ ـ روزي‌ از روزها جناب‌ مغفور مرحوم‌ حاج‌ غلامحسين‌ سبزواري‌ كه‌ از ارادتمندان‌ ايشان‌ و از زُوّار همداني‌ و أسبق‌ تلامذۀ مرحوم‌ آية‌ الله‌ أنصاري‌ بود، از زيارت‌ حرم‌ مطهّر كه‌ برگشت‌ و نشست‌ گفت‌: اينك‌ كه‌ از زيارت‌ حضرت‌ أباالفضل‌ عليه‌السّلام‌ مراجعت‌ ميكردم‌، در شارع‌ عبّاسيّه‌ به‌ خاطرم‌ آمد بيتي‌ راكه‌ در راهرو ورودي‌ قبر محيي‌الدّين‌ به‌ سرداب‌ نوشته‌اند؛ و اين‌ بيت‌ از خود اوست‌:

وَ لِكُلِّ عَصْرٍ واحِدٌ يَسْمو بهِ / وَ أنا لِباقي‌ الْعَصْرِ ذاكَ الْواحِدُ

«در هر عصر و دوره‌اي‌ يك‌ نفر به‌ وجود مي‌آيد كه‌ آن‌ عصر بواسطۀ او عظمت‌ مي‌يابد؛ و من‌ براي‌ تمام‌ أعصار و دوره‌هاي‌ آينده‌ آن‌ يك‌ نفر مي‌باشم‌.»

و مي‌گفت‌: من‌ خودم‌ اين‌ بيت‌ را در آنجا قرائت‌ كرده‌ام‌، و عجيب‌ ادّعاي‌ عظيمي‌ است‌ كه‌ محيي‌الدّين‌ كرده‌ است‌؟!

حضرت‌ آقا فرمودند: هيچ‌ عجبي‌ ندارد؛ و اين‌ گفتار او يك‌ گفتار عادي‌ و معمولي‌ است‌. و اين‌ اختصاص‌ به‌ محيي‌الدّين‌ ندارد. هر كس‌ به‌ عرفان‌ خدا برسد و فاني‌ شود، اين‌ نغمۀ اوست‌. زيرا در عالم‌ فَناء محيي‌الدّين‌ نيست‌؛ خداست‌ كه‌ سخن‌ ميگويد. و معلوم‌ است‌ كه‌: خدا اختصاص‌ به‌ زماني‌ دون‌ زماني‌ ندارد. او هميشه‌ بوده‌ و هست‌ و خواهد بودـ انتهي‌ كلام‌ ايشان‌.

و نظير اين‌ مفاد، مفاد بيت‌ ابن‌فارض‌ است‌ كه‌ آخرين‌ بيت‌ از تائيّۀ كبراي‌ اوست‌. امّا محيي‌الدّين‌ خود را براي‌ جميع‌ أعصار بعدي‌ يكّه‌تاز ميدان‌ توحيد ميداند و ابن‌ فارض‌ شاگردش‌ براي‌ جميع‌ اعصار قبلي‌. وي‌ ميگويد:

وَ مِن‌ فَضْلِ ما أسْأَرْتُ شُرْبُ مُعاصِري/ وَ مَنْ كانَ قَبْلي‌ فَالْفَضآئِلُ فَضْلَتي

«و از ته‌ مانده‌ و باقيماندۀ آنچه‌ را كه‌ من‌ نوشيدم‌، نوشيدن‌ معاصرين‌ من‌ است‌ و نوشيدن‌ كساني‌ كه‌ پيش‌ از من‌ بوده‌اند، بنابراين‌ تمام‌ فضائل‌ عبارت‌ است‌ از بقيّه‌ و زياد ماندۀ نوشيدن‌ من‌.(تائیه کبری ابن فارض)»

http://blogfa.com/Desktop/Post.aspx

 

|+|
نوشته شده توسط در چهارشنبه بیست و هشتم آذر 1386 و ساعت 1:25
شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی 

بسم الله الرحمن الرحیم

یکی از هنرنماییهای بزرگ شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی که از عرفان خاص او و تجلی حق در صور مختلف نشات می گیرد، قرار گیری معارف عرفانی در صورتهای مختلف است. برای نمونه چند نوع ازین صورتهای متکثر و متلون با حقیقت واحد را نام می بریم:

۱. کتاب فصوص الحکم: سیر انسان کامل که در میان سیر و سلوک ۲۷ نبی الهی این حقیقت مشاهده می گرددو هر نبی نشانه یکی از مراحل و حقایق موجود در حقیقت انسانیه است.

۲. کتاب فتوحات مکیه: کتابی دایره المعارفی در کلیه مسایل و مشاهد و منازل عرفانی است و از هر دری بطور مفصل در او سخن بمیان رفته است.

۳. کتاب انشاء الدوایر: که شیخ حقایق الهیه را در اشکال به بند کشیده و چون اشکال مطبوع طبیعت انسان است بسیار زیبا آنها را درک می نماید.

۴. کتاب التدبیرات الالهیه فی اصلاح المملکه الانسانیه : بر محور رساله حکیم ارسطو به اسکندر به نگارش دست زده و در آن برخلاف ارسطو به حکومت و سیاست مورد نظر سیاست اصلاح مملکت نفس انسانی است.

۵. کتاب ترجمان الاشواق : که شیخ معارف عرفانی را در قالب اشعار عاشقانه ریخته و به علت مشکل بودن درک آن خود بر آن شرح زده است که به نام ذخایر الاعلاق مشهور است.

۶. کتاب مواقع النجوم و مطالع اهلۀ الاسرار و العلوم : که شیخ بر محور فلکیات و مواقع نجوم معارف سلوکی خود را منظم کرده است که از بخش های هشت تایی تشکیل شده است.

۷. کتاب لا یعول علیه ( آنچه بر آنها نمی توان در سلوک تکیه کرد. ): در این کتاب مسایل سلوکی را در قالب جملات کوتاه و پر مغز آورده است که می توان با توجه به حجم چند صفحه ای کتاب، آن را دایره المعارفی برای سالک و واصل دانست ...

قصد داریم از کتاب لا یعول علیه شیخ مطالب را گفته و به شرح آنها دست اندازیم. امید که قبول مردم صاحب نظر شود.

شیخ اکبر در رساله " لا یعول علیه " می گوید:

۱. الصبر إذا لم تشك فيه إلى الله فلا تعول عليه.

۲. الصبر إذا لم تسمع فيه شكوى الحق بعباده إليه بما أوذي به لا يعوَّل عليه.

 

شرح:

 

شیخ در قسمت اول می گوید که : صبر را اگر در او شکایتی بسوی خدا نباشد، نمی توان بر آن تکیه کرد. سپس در تکمیل و شناخت این سخن او به گفته دیگرش تمسک می جوییم که : اگر در این صبر شکوای حق بوسیله عبادش بسوی او، به آنچه که به حق، اذیت شده اند، شنیده نشود نمی توان بر آن تکیه کرد.

 

منظور شیخ از این گفته این است که بنده سالک در طریق حق بطور عام می بیند که در مسیر سلوکی او همیشه آزارهایی متوجه او هستند که این آزارها را حق تعالی در مسیر او نهاده تا پخته و متوجه حق شود و سالک را سزاوار است که بر آنها صبر نماید. آنچنان که در حدیث داوود علیه السلام است که خداوندا بدنم را به سختی ها رام تو کردم قلبم را به چه رام کنم. گفت به غم . و لازم است که سالک براین غم و گرفتاریها صبر نماید اما آنچه شیخ اکبر در این مساله می خواهد عنوان نماید این است که :

 

صبر باید در او شکایت به حق دیده شود آنچنان که در فتوحات در تعریف صبر می گوید که صبر آن است که در او به حق شکایت برده شود نه به خلق. پس همانطور که از اجزای لاینفک صبر عدم شکایت به خلق است، همانطور شکایت بردن به حق است. پس صابر را سزاوار است که از شداید و مصائبی که بر او وارد می شود بسوی حق بنالد و شکایت کند و حق دوست می دارد که بنده اش بدو شکایت کند و این اوج رابطه بنده نوازی او و از نوع شکایتهای محب به محبوب است. همانطور که در حدیث صحیح است که خداوند بواسطه همین استماع شکایات سختی را برطرف نکرده و این امر را بسیار دوست می دارد.

 

پس اگر صابر شداید را تحمل کند و شرم از شکایت داشته باشد او به تحقیق جاهل به مرتبه صبرو مقام خداوندی است و او بواقع صابر نمی باشد و از تعریف صبر خارج شده و باری را بر دوش می کشد که مزدی ندارد.

 

پس بر سالک شایسته است که به زبانها مختلف از بلا و مصائب و شدایدی که بر او وارد می شود بنالد و با این شکایت رابطه محبت را مستحکم نماید. و عارف می داند که فلسفه این شداید همین است و اگر شکایت بدو نبرد، لسان باطن او خود بخود حدیث نفس کرده و منکر رابطه شداید با حق شده و کافر بحق و در حجابی بزرگ می باشد. الله اعلم.

 

|+|
نوشته شده توسط در چهارشنبه بیست و هشتم آذر 1386 و ساعت 1:23
شيخ ابوسعيد 
شيخ ابوسعيد فضل الله بن ابي ابي الخير محمد بن احمد ميهني يا ميهنه اي(مهنه اي) از عارفان بزرگ و مشهور اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم هجري است، ولادت او در سال 357 هجري در شهرکي بنام ميهنه يا مهنه از توابع خراسان اتفاق افتاده است.
علوم مقدماتي را که صرف و نحو و لغت باشد، در همان شهر آموخته و چون انديشه فقه داشته به مرو رفته است. در مرو مدت پنج سال در حوزه درس امام ابوعبدالله حضري حاضر شده و پس از درگذشت وي، پيش امام ابوبکر قفال مروزي پنج سال ديگر فقه خوانده است. سپس از مرو قصد سرخس کرده، چون به سرخس رسيد؛ نزد امام ابو علي زاهر بن احمد که علم تفسير و حديث ميگفته رفته است و چون مدتي تفسير و اصول و اخبار رسول را فرا گرفته، اتفاق ملاقات او با لقامان سرخسي که از عاقلان مجانين بوده افتاده است. لقمان سرخسي او را در خانقاه (پير ابوالفضل محمد بن حسن سرخسي) برده و دست او بدست پير ابوالفضل داده است و اين پير ابوالفضل مريد (شيخ ابو نصر عبدالله بن علي سراج طوسي) بوده است. پير ابوالفضل مراقب شيخ ابوسعيد بوده و شرايط تهذيب اخلاق و رياضت به او را ياد داده است. شيخ ابوسعيد پس از اخذ طريقه تصوف به ديار اصلي خود (ميهنه) برگشت و هفت سال به رياضت پرداخت و سپس نزديک ابوالفضل محمد بن حسن سرخسي، آمده و به اشاره شيخ و پير خود به نيشابور رفت و در نيشابور از ابو عبدالرحمن محمد بن حسين بن محمد سلمي نيشابوري، صاحب طبقات الصوفيه خرقه ارشاد گرفت و به ميهنه برگشت و در آنجا خانقاهي بنا کرده و به تربيت مريد و رياضت پرداخته و پس از هفت سال با مرگ ابوالفضل سرخسي، به شهر آمل رفته و در آن شهر براي بار دوم از دست ابوالعباس احمد بن عبدالکريم قصاب آملي از خلفاي محمد بن عبدالله طبري، خرقه گرفته و يکسال در شهر آمل مقام کرده و باز به نيشابور بازگشته است. در اين سفرها بزرگان علمي و شرعي نيشابور با او به مخالفت برخاستند، اما چندي نگذشت که مخالفت به موافقت بدل شد و مخالفان وي تسليم شدند.
ابوسعيد پس از يکسال اقامت در نيشابور به ميهنه مراجعت کرد و عاقبت در همانجا که چشم به دنياي ظاهر گشوده بود، در شب آدينه چهارم شعبان سال 440 هجري، وقت نماز خفتن جهان را بدرود گفت. و روح بزرگ خود را که همه در کار تربيت مردمان ميداشت تسليم خداي بزرگ کرد.
غير از گفتار منظوم عربي و فارسي، دو بيتي و رباعي، از گفتار و مأثورات و حکايات و حالات او، دو کتاب باقي مانده است: يکي (اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد) که محمد بن منور ميهني نواده اش آن را تأليف کرده است و ديگري، (حالات و سخنان شيخ ابوسعيد) که بطور احتمال مؤلف آن، کمال الدين محمد، پسر عموي پسر مؤلف اسرار التوحيد است. "هرمان اته" خاور شناس نامي آلماني درباره شيخ ابوسعيد ابوالخير چنين آورده است:
( وي نه تنها استاد ديرين شعر صوفيانه بشمار ميرود، بلکه صرف نظر از رودکي و معاصرينش، ميتوان او را از مبتکرين رباعي که زاييده طبع ايراني است دانست. ابتکار او در اين نوع شعر او دو لحاظ است: يکي آنکه وي اولين شاعر است که شعر خود را منحصراً به شکل رباعي سرود. دوم آنکه رباعي را بر خلاف اسلاف خود نقشي از نو زد که آن نقش، جاودانه باقي ماند. يعي آن را کانون اشتعال آتش عرفان وحدت وجود قرار داد و اين نوع شعر از آن زمان نمودار تصورات رنگين عقيده به خدا در همه چيز بوده است. اولين بار در اشعار اوست که کنايات و اشارات عارفانه بکار رفته، تشبيهاتي از عشق زميني و جسماني در مورد عشق الهي ذکر شده و درين معني از ساقي بزم و شمع شعله ور سخن رفته و سالک راه خدا را عاشق حيران و جويان، ميگسار و مست، و پروانه دور شمع ناميده که خود را به آتش عشق مي افکند.
بديهي است در عقايد شاعرانه ابو سعيد مطالب مبهم و تاريک موجود است و تعيين خط مرز ميان عشق زميني و آسماني، بين مستي مي و مستي عشق الهي بسي دشوار است؛ ولي اين قضيه به استثناي معدودي از استادان نظير حافظ که به طريقه اول تمايل دارد و سنائي، عطار و جلاالدين رومي که به دومي متمايلند، در حق اغلب غزل سرايان و قصيده گويان متأخرتر هم صدق ميکند. در هر صورت از رباعيهاي ابوسعيد نور تصوف واقعي ميدرخشد مانند اعراض اعراض از علايق زميني و صرف نظر از لذات هر دو جهان، و استخفاف نسبت به رسوم ظاهري اديان و مذاهب، و تقديس مجاهدات آزادمردان راه خدا که در نظر آنان کعبه و بتخانه و خالق و خلق يکيست و عقيده به وحدت کلي و اعتقاد به اينکه اين مظاهر کثيره در عالم ازل با ذات حق يکي بوده اند و جدايي و کثرتي وجود نداشته است. بايد اين را هم گفت که ميان سروده هاي ابوسعيد گاهي احساسات عميق مؤثري مشهود است که نمونه کامل حکم و امثال و نغمه هاي شاعرانه است.)
ملاقات تاريخي ابوسعيد ابوالخير و ابوعلي سينا
در باب عقيده معروف صوفيان که علم مراتب دارد، نخست تجربه حسي يا آزمايش، دوم علم استدلالي يا دانستن، سوم شهود يا ديدن. حکايت ديدار ابو علي سينا که استاد منطق و حکمت بود و از طريقه مشاء که پايه اش به دليل عقلي است بحث مي کرد، با ابوسعيد ابوالخير که ذوق اشراق داشت و مي گفت علم بايد به مقام شهود رسد در کتاب اسرار التوحيد اينگونه آمده است:
( خواجه بوعلي با شيخ در خانه شد و در خانه فراز کردند و سه شبانه روز با يکديگر بودند و به خلوت سخن ميگفتند که کس ندانست و نيز به نزديک ايشان در نيامد مگر کسي که اجازت دادند و جز به نماز جماعت بيرون نيامدند، بعد از سه شبانه روز خواجه بوعلي برفت، شاگردان از خواجه بوعلي پرسيدند که شيخ را چگونه يافتي؟ گفت: هر چه من ميدانم او مي بيند، و متصوفه و مريدان شيخ چون به نزديک شيخ درآمدند، از شيخ سؤال کردند که اي شيخ، بوعلي را چون يافتي؟ گفت: هر چه ما بينيم او ميداند.)

|+|
نوشته شده توسط در چهارشنبه بیست و هشتم آذر 1386 و ساعت 1:19
اندیشه افلاطون در حكمت اشراق سهروردی 

۳۰ سال است كه با اندیشه سهروردی آشنا شده ام. این آشنایی تقریبا به زمانی باز می گردد كه نقد بدیع او۱ از اصطلاح «تعریف» ارسطویی نظرم را جلب كرد. سپس مشغول تحقیق و بررسی آثار او شدم تا اینكه مجلد اول مجموعه مصنفات شیخ اشراق۲ به تصحیح انتقادی هانری كربن ۱۹۷۹۱۹۰۳م كه مشتمل بر برخی از نوشته های سهروردی است به دستم رسید و پژوهش و تحقیق خود را با استفاده از آن ادامه دادم. كربن تا آن زمان هنوز تمامی آثار سهروردی از جمله حكمه الاشراق و نیز رسایل تمثیلی و عرفانی او را تصحیح و چاپ نكرده بود. او در مقدمه های خود به آثار سهروردی تنها «ایران» را منبع اندیشه او دانسته و این نظر را به طریق پدیدارشناسی اثبات كرده است. البته از ویژگی های سهروردی كه برای من جالب توجه بوده این است كه وی در انتساب معنوی خود به حكیمان خسروانی ایران باستان تصریح كرده است. او حكمت بحثی مشائی ارسطویی را كه حكیمان مسلمان از آغاز فلسفه اسلامی به آن توجه كرده اند با حكمت ذوقی حكیمان خسروانی۳ متمایز می داند و در بخشی از شجره معنوی خود حكمت ذوقی یا خمیره حكمت خسروانیان را به جنید بغدادی متوفی ۲۹۷ق و بایزید بسطامی ۲۶۱۱۸۸ق و حلاج متوفی ۳۰۹ق و سپس به خود منسوب كرده است.۴ نیز علاوه بر انتساب معنوی به بررسی دو طریق فكری نیز پرداخته: ۱ ریشه شناسی فارسی۵ برخی اصطلاحات فلسفی و تطبیق آن با فلسفه و حكمت یونانی كه پس از دوره ترجمه به اندیشه اسلامی انتقال یافت. ۲ توجه به معارف باطنی اسماعیلیه كه احتمالا همین التفات منجر به محاكمه وی و نیز بعدها موجب تكفیر او توسط ابن تیمیه ۷۲۷ ۶۶۱ق در بحث از امامت۶ در مسئله تقدم ولی بر نبی شد. سهروردی در مقدمه حكمه الاشراق می گوید: «به حسب آیه بیست و پنجم سوره بقره انی جاعل فی الارض خلیفه عالم هیچ گاه از خلیفه خالی نیست.»۷ او حكیمان را به اهل بحث و اهل ذوق و جامع بحث و ذوق تقسیم كرده كه هر یك مراتبی دارند: ۱ متوسط ۲ برتر ۳ دارای تجربه معنوی. «حكیم متاله» دارای متعالی ترین رتبه و متبحر در هر دو حكمت است نیز مقام معنوی و نور باطنی داشته و در سلامت و صفای باطنی به سر می برد و به مقام «خله» نائل شده است.۸ صوفیان متاخر به تاسی از عقاید باطنیان از این مقام با اصطلاح «غوث» یا «قطب» یا «ولی» یا «امام» یا «خلیفه الله فی الارض» یاد كرده اند.
به هر حال سلسله نسب معنوی سهروردی به حكیمان یونان و ایران و مصر و هند و باطنیان۹ بازمی گردد و با استمرار این سلسله نمایندگانی از تصوف وارد آن می شوند. همه آنها سیر مقامات معنوی كرده كه البته نه به طور خاص در حوزه دینی اسلام بلكه به حسب ارتباط مستقیم با پیشوایان ایرانی و جز آنها و به طور كلی در قالب امامتی باطنی ترسیم می شوند. از این رو حكیمان خسروانی مثل زرتشت و كیخسرو و جاماسب جاماسپ و فرشاوشتر فرشوشتر و بزرگمهر بوذرجمهر كه سهروردی آنها را ستون های حكمت می داند در این سلسله دیده می شوند. نیز برخی حكیمان یونان مانند آغاثاذیمون و فیثاغورث و سقراط ۳۹۹۴۶۹ق م و افلاطون ۳۴۷ ۴۲۷ق م و انباذقلس امپدوكلس و فلوطین۱۰ پلوتینوس ۲۰۴۲۷۰ ق م و غیره به آنها ضمیمه می شوند. معهذا سلسله نسب معنوی سهروردی به طور مجموع به ایران و یونان بازمی گردد. بنابراین دو گونه حكمت ذوقی و بحثی به طور خاص و معارف صوفیانه در عهد اسلامی به طور عام در اندیشه اشراقی سهروردی موثر بوده به گونه ای كه می گوید: «طریق اشراقیان جز به سوانح نوری انتظام نمی گیرد.»۱۱
سهروردی فراتر رفته و افلاطون را پیرو زرتشت می داند و دوگانگی۱۲ نور و ظلمت، خیر و شر و اهورا و مزدا ایرانی را از منابع فلسفه افلاطون دانسته و به اندیشه مثال افلاطونی و بستر تاریخی و اجتماعی آن نزد افلاطون تجاهل می ورزد. البته نمی توان تاثیر عناصری از ثنویت شرقی را در افلاطون انكار كرد در حالی كه باید توجه داشت ثنویت، عام بوده و نمی توان گروه خاصی را به طور مشخص نماینده آن دانست. برخی از مورخان معاصر حكمت سهروردی، مانند محمد اقبال لاهوری۱۳ ۱۹۳۸۱۸۷۷م و هانری كربن۱۴ بدون كنكاش در این نظر آن را پذیرفته اند. كربن به رغم اكتفا به شیوه خاصی در پژوهش، فرصت تحقیقی جامع را نیافت تا ابعاد و اصول آن را به طور كامل شرح دهد. اما گردآوری تجربه ها و آثار حاصل از حركت شعوبیه ضمن اینكه تردیدهای حاصل از این تصور را از میان می برد، محقق را برای بررسی محتوا و مضامین آن به تعمق بیشتر در منابع برمی انگیزد.
شیوه مطالعه
برای دستیابی به نتایج واقعی دو شیوه فقه اللغه متون و نیز تفسیر ادوار تاریخی را به كار گرفتم و متعمدانه استفاده از فقه اللغه متون را به تاخیر انداختم زیرا به احكام شتابزده و نامربوط منجر می شود و تنها برای بررسی مسائل محدودتر مناسب است.
اصول افلاطونی
شاید هر پژوهشگری در مرحله نخست از توصیف مقام افلاطون در نوشته های سهروردی و شارحان او دچار شگفتی بسیار شود و این به رغم ادعای انحصار اندیشه آنها در منبع ایران است زیرا افلاطون را پیشوا و از حكیمان متاله دانسته اند. در واقع اشراقیان افلاطون را رئیس خود و رئیس كل دانسته و می گویند كه او حكمت ذوقی داشته و در عبارتی صریح خود را پیرو او می دانند و برای نمونه ملاصدرا در اسفار۱۵ بر این سخن تاكید می كند. این توصیف و انتساب اشراقیان ما را به تامل در این پرسش برمی انگیزد كه آیا با اثبات استمرار و اخذ اندیشه افلاطون می توان قول انحصار اندیشه سهروردی را در منبع ایران نقد كرد البته بررسی تاثر یا عدم تاثر افلاطون از زرتشت را رها می كنم زیرا اغلب پژوهشگران در بررسی فلسفه یونان تنها به مقومات ظاهری آن اكتفا كرده و به رغم استناد به عناصری از اندیشه شرقی در فلسفه یونان، جوهر یونانی آن از میان نمی رود.
اكنون برای بررسی اصول اندیشه افلاطون باید یكی از این دو روش را گزینش كرد: ۱ مطالعه در نمونه هایی مانند این بررسی كه به تحقیق در مبانی پرداخته و از مشكلات و لغزش ها پرده برمی دارد حتی موانع بسیاری را كه به جهت فقدان مطالعات متمركز محقق شده برطرف می كند. ۲ بررسی ادوار تاریخی مبانی، من این روش را برگزیدم تا بر اساس آن پس از تحلیل دو طریق تفكر در عهد اسلامی و مسیحی به بررسی سیر تاریخی اندیشه افلاطون بپردازم. این تفسیر بسیاری از جنبه های نظریه صدور افلاطون را نزد برقلس پروكلیس و امبلیخوس معلوم می كند.۱۶ در نهایت نیز به بررسی طریق تفكر اشراقی ایرانی می پردازم.
افلاطون به ارقلیطوس هراكلیتوس گفته بود «تا زیبایی مطلق وجود نداشته باشد نمی توان شیء محسوس را زیبا دانست. زیبایی مطلق، مثال مفارق از ماده است كه در عالم خاكی به دست نمی آید.» این سخن افلاطون اساس نظریه مثل است. اما سختی ایجاد وحدت۱۷ میان مثال و محسوسات به گونه ای كه در گفت وگوی پارمنیدس به آن توجه شده، سبب طرح تردیدهایی درباره آن و نیز منشاء برخی مناقشات شد كه در گفت وگوهای افلاطون ثبت نشده اما ارسطو۱۸ ۳۲۲۳۸۴ق م آنها را مطرح كرده است. مباحث اخیر پرتوی بر آرای افلاطون می افكند.۱۹
افلاطون در راس نظریه وجود، اعداد مثالی ده گانه۲۰ را قرار می دهد كه مبین تاثیر فیثاغوریان بر او است. این اعداد با واحد شروع شده و به دنبال آن دوگانگی نامحدودی كه مبداء كثرت است آغاز می شود و در پایان به عدد ده مثالی منتهی می شوند. افلاطون این اعداد را مثل عالی یا مثالی كه در جمهوری از آن سخن گفته است دانسته كه همه آنها در بالاترین مرتبه تجریدند. بر اساس گزارشی كه ارسطو۲۱ نقل كرده، افلاطون جسم و بعد آن را مثالی می داند. بنابراین مثل در رتبه ای متعالی در طور ماورای محسوسات یعنی در مرتبه مثل متوسطه ریاضی قرار دارد.۲۲ واسطه های ریاضی اساس تقارب و مشاركت عالم معقول و محسوس اند.۲۳ در عرفان عقلی از مقام عالم مثال آن سخن گفته شده است. به نظر افلاطون این عالم، جواهر مختلف و متمایز دارد۲۴ و سیر آنها به عالم اشباح عالم ظلمت محسوسات منتهی می شود. اجتناب از آنچه افلاطون تمایز میان معقول و محسوس نامیده، منشاء طرح نظریه «صدور»۲۵ نزد فلوطین شد. اما سیر نظریه افلاطون در اندیشه فلوطین متوقف نماند و فلاسفه متاخر حوزه فلسفی اسكندریه مخصوصا امبلیخوس۲۶ كه تاثیر عظیمی بر اندیشه فلسفی در عهد اسلامی داشت به شكل دیگری در تلفیق و تداوم آن سهیم بودند.
ابن سینا و مثل افلاطونی
ابن سینا در شفا ۲۷ تلخیصی از آرای افلاطون كرد كه تاكنون از آن غفلت شده است. او در مقاله هفتم از الهیات شفا آرای افلاطون را به نقل از مابعدالطبیعه ارسطو نقل كرده و از نقد ارسطو به آرای افلاطون انتقاد كرده است. ابن سینا در ادامه از مفارقات و تعداد آنها و نیز از واسطه های ریاضی میان صور و محسوسات سخن می گوید.۲۸ آنچه موجب تاكید بر شناخت آرای افلاطون می شود سخن مولف رساله فی المثل المعلقه است. بنا به گزارش در این رساله افلاطون دو رای دارد كه در یك رای تنها از مثل محسوسات و در دیگری به طور مشترك از مثل محسوسات و ریاضیات بحث كرده است.۲۹ گزارش اخیر و سخن ابن سینا در شفا اثبات می كند كه آشنایی اشراقیان با اندیشه افلاطون مسبوق به انتقال متون ارسطویی به عالم اسلام است. در آن متون از پیوند میان نظریه مشائی عقول ده گانه فائض شده از واحد و غایتی كه به سیر ریاضی۳۰ نظریه مثل افلاطونی می انجامد، سخن گفته شده است. از نمونه های این تاثیر، سخن ملاصدرا ۱۰۵۰۹۷۹ق در تعلیقه علی كتاب الشفا است كه در آنجا به بحث از پیوند عقول و مثل افلاطونی پرداخته.۳۱ پیش از او نیز ابن سینا در نجات گفته بود كه افلاطون عقل را مثال كلی نوع می داند۳۲ كه حقیقت این نظر پس از بررسی نقد ابوالبركات بغدادی متوفی ۵۴۷ ق به نظریه صدور نزد مشائیان آشكار می شود. او از سبب حصر عقول در عدد ده پرسش كرده زیرا از منشاء تاریخی آن آگاه نیست. او با طرد اندیشه صدور نزولی، قصد داشته تا با احیای اندیشه افلاطونی آن را از شوائبی كه در خلال سیر تاریخی با آن آمیخته شده پاك كند اگرچه در این میان آرای افلاطون را با یكدیگر می آمیزد.پس از ابوالبركات بغدادی نخستین كسی كه با مبانی اندیشه افلاطون، حكمت مشاء را نقد كرد شیخ شهاب الدین سهروردی است. او به رغم انتقاد۳۳ از افلاطون، طریق تفكر او را احیا كرد. كتاب المعتبر فی الحكمه ابوالبركات بغدادی كه نقد آشكاری را در تاریخ فلسفه اسلامی مطرح كرد، سرشار از اصطلاحاتی اشراقی همانند فقه الانوار است به گونه ای كه اشراقیان به آن قائلند. این اصطلاحات در مشكاه الانوار منسوب به غزالی ۵۰۵۴۵۰ ق و یا اثولوجیا منسوب به ارسطو و رساله فی الملائكه و نمط های آخر اشارات و تنبیهات ابن سینا نیز دیده می شود.۳۴ در اینجا لازم است تا كمی مبسوط تر به اندیشه سهروردی بپردازیم.
مقایسه حكمت مشاء و اشراق
با بررسی كوتاه تاریخ اندیشه افلاطونی، آمیختگی آن با حكمت مشائی اسلام معلوم می شود. نظام فلسفی مسلمانان امتزاجی از اندیشه های افلاطون و ارسطو و فلوطین و دیگران است. نقد ابوالبركات بغدادی، تفكر افلاطونی نهفته در اندیشه فلسفی در اسلام را از امتزاج با فكر مشائی پیراسته كرد و این كوشش دستمایه اقبال اشراقیان به اندیشه های افلاطون شد. با این همه، حاصل تلاش ابوالبركات قابل توجه است زیرا گسست از اندیشه مشاء كه در تفكر فلسفی مسلمانان رسوخ یافته بود حتی با نقد سهمگین غزالی، امری چندان سهل و آسان نبود. پس عجیب نیست كه سهروردی از مراغه۳۵ با تعلیم نزد مجد الدین جیلی كوشش های فلسفی خود را از حكمت مشاء آغاز كرد. عوامل بسیاری در تعالی و تكوین اندیشه فلسفی او دخالت داشت كه موجب رویكرد وی به حكمت اشراق شد. برای مثال، كشف و شهود از عوامل تعالی بخش اندیشه در حكمت سهروردی است. وی بعدها حكمت مشاء و اشراق را با یكدیگر سازگار كرد و این از مهم ترین دلایل بر عدم به كارگیری منبع ایران در حكمت اشراق است. به هر حال او نوشته های آثار۳۶ خود را به تاسی از حكمت مشاء نوشت در حالی كه این حكمت را بی نیاز از ذوق اشراق نمی داند. جلال الدین دوانی متوفی ۹۰۸ ق می گوید: «سهروردی از حكمت مشاء دفاع می كرد تا این كه برهان پروردگار او را به افقی دیگر رهنمون كرد.»۳۷ سخن دوانی موید این معنا است كه حكمت بحثی مشائی نیز به فقه الانوار بازمی گردد. تثبیت ارتباط میان حكمت ذوقی و بحثی به طور خاص برآمده از اندیشه های سهروردی و محی الدین بن عربی است. البته تلاقی این دو حكمت بدون تمایلات افلاطونی در حكمت مشاء یا عناصری ذوقی همانند فیض و صدور كه مشائیان برای عقل فعال قائلند، كامل نمی شود.۳۸ جلال الدین دوانی در قرابت میان عقل فعال مشائی و ارباب انواع اشراقی می گوید: «منظور سهروردی از رب النوع انسانی همان عقل فعال مشائیان است.» سهروردی در موارد بسیاری با آرای مشائیان به تسامح رفتار كرده است. برای نمونه در هیاكل النور عقل فعال را «پدر» و «رب طلسم نوع انسانی» و «مفیض و مكمل كمالات علمی و عملی نفوس» دانسته در حالی كه حكما روح القدس را عقل فعال۳۹ نامیده اند. از عبارتی در مطارحات۴۰ برمی آید كه نظریه عقل فعال مشائیان منسوخ شده و نظریه ارباب انواع اشراقیان جایگزین آن شده است. قصاب باشی در این باره می گوید: «جواهر مجرد نخستین، همان عقول ده گانه طولی۴۱ یا انواع مجرد عالی اند كه اشراقیان و در راس آنها سهروردی قائل به آن بوده و در واقع جایگزین اشراقی مثل افلاطونی و عقول ده گانه مشائی هستند. اضافه كردن «طولی» به عقول ده گانه و انوار مجرد، صفت اشراقی قواهر عالی مجرد و مبین فهم اشراقیان از تطابق آنها است.» سهروردی به نقد ابوالبركات متمایل است و بحث از تحدید عقول یا انوار مجرد را با استناد به آیه ۱۰۹ سوره كهف «قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا» بیهوده می داند.
اصول الفلسفه الاشراقیه، مدلول اشراق، ص ۷۱ و مابعد آن
شرح حكمه الاشراق چاپ كوربن، ص ۳۰۲، و المصنف لما ظفر باطراف منها ورآها موافقه للامور الكشفیه الشهودیه، استحسنها و كملها
تمایلات افلاطونی و تفسیر اشراقی هستی با نقد ابوالبركات از نظریه عقول ده گانه مشاء آغاز شد. حاصل این نقد عبارت است از: ۱ حكمت مشائی مسلمانان آمیزه ای از اندیشه های افلاطونی با منابع دیگر است. البته قرائت آنها از افلاطون براساس گزارش های ارسطو در متافیزیك است. مشائیان مسلمان بعدها برخی از عناصر فكری نوافلاطونیان را از این صورت تلفیقی خارج كردند. ۲ حكیمان مسلمان شناخت كاملی از منشاء تاریخی نظریه عقول ده گانه نداشته و این سبب شد كه شماری از آنها اشتباه كنند، نیز توجه نكردند كه نظریه عقول، ریشه در ریاضیات افلاطون دارد كه این رای بعدها وارد حوزه فلسفی اسكندریه و سپس به فلسفه اسلامی منتقل شد. ۳ نقد ابوالبركات بغدادی موجب احیای اندیشه افلاطون شد. ابوالبركات به شدت از مفهوم نزول حاصل انطباق با نظریه فیض و صدور مشائی و مبانی ریاضی مثل انتقاد می كند. با این مقدمات راه سهروردی برای طرح نظریه اشراق هموار شد.۴۲ ۴ سهروردی با گذر از مبادی اولیه ابوالبركات، دیدگاه های مختلف افلاطون را با یكدیگر جمع كرد. كاری كه برخی پیروان اشراقی او درصدد نقد آن برآمدند. زیرا آنها عقول یا انوار طولی را به عقول ده گانه مشائیان بازمی گرداندند. آنها همچنین از سهروردی انتقاد كردند چون او را در طرح آرای افلاطون موفق ندانستند.۴۳ ملاصدرا كه از اشراقیان متاخر است می گوید: «سخنان سهروردی در نهایت نیكی و لطافت است اما از آنها فهمیده نمی شود كه انوار عقلی از اصنام حسی است. نیز معلوم نمی شود كه فردی از افراد نوع مجرد بوده و بقیه آنها مادی اند، بلكه این انوار، مثال نوع مادی بوده و مثال فرد نیستند.»۴۴ ۵ اشراق متجدد و مستمر بوده و خارج از زمان در لمعان است. سهروردی در حكمه الاشراق می گوید: «تجربه صوفیانه و حكمت بحثی، حجاب های انوار قاهره و مدبر عوالم سماوی و ارضی و مثل معلقه ظلمانی و مستنیر را از میان برمی دارد.»۴۵ انوار قاهر طولی در عالی ترین مرتبه تجریدند و او آنها را «عالم امهات» یا «قواهر اعلی» می نامد كه به اجسام، خواه به تدبیر و یا تعلق، وابسته نیستند. ۴۶ انوار قاهر عالی همان مثل افلاطونی هستند. انوار قاهر ابتدا ده نور بوده و سپس متكثر می شوند و بنابر سخن ابوالبركات بغدادی حصر عددی ندارند. انوار عرضی قاهر، همان ارباب اصنام نوعی افلاطون است كه ضمن اشتمال بر عالم مثل معلقه با اشعه انوار شهودی كامل می شوند.۴۷ نیز انوار عرضی از انواع ارضی و سماوی است كه با پرتوهای اشراقی كمال می یابد. بدون شك وجودشناسی انوار عرضی، منطبق یا مشابه با مثل نوری افلاطون است و شاید از این روست كه جلال الدین دوانی می گوید: «عالم نور همان مثل افلاطونی بوده و ارباب انواع همان مثل هستند.»۴۸ تمایز انوار طولی و عرضی به مرتبه وجودشناسی آنها بازمی گردد زیرا انوار طولی، برآمده از اعداد و مثل افلاطونی هستند و به تدبیر محسوسات علاقه ندارند. اما انوار عرضی ارباب اصنام نوعی اند كه اجسام را تدبیر كرده و پیوند مشتركی میان آنها هست. سهروردی در تلویحات در اثبات تقارب مثل طولی و عرضی و اینكه ذوات آنها طبیعت واحدی داشته و اختلاف آنها تنها از جهت شدت نورانیت است، می گوید: «به نظر حكما موجودات شبح عالم اعلی هستند و اشباح، اصنام حقایق اصلی، یعنی عقول مجرد مفارق یا مثل هستند.»۴۹ از این سخن دو امر آشكار می شود ابتدا اینكه سهروردی در بحث از عقول مجرد یا حقایق، تمایزی میان انوار طولی و عرضی قائل نیست و همه آنها را مثل افلاطونی نامیده، دوم اینكه او به تفكیك انوار مجرد و به عقول قائل نیست لذا به آسانی از اصطلاحی به اصطلاح دیگر منتقل می شود گویی كه هر دو به یك مضمون دلالت می كنند. تمام سعی اشراقیان ناظر به كشف مضمون های افلاطونی حكمت مشاء است. سهروردی در بحث از حكمت نور افلاطون را از منابع خود دانسته و می گوید انوار مدبر، همان انوار اسپهبدیه انسانی یا سماوی است كه از ارباب اصنام نوعیه صادر شده و مدبر محسوسات اند. این سخن وی مسبوق به تصور نفس كلی نزد افلاطون بوده كه در اقنوم سوم فلوطین یعنی نفس نیز مطرح شده است.
مثل معلقه
در بررسی مراتب نزولی نور، پیش از نیل به عالم ظلمت محسوس با مثل معلقه۵۰ عالم اشباح مجرد میان معقول و محسوس مواجه می شویم كه عالم خیال و آینه ای است كه ضمن انعكاس صور در آن شامل مثل افراد۵۱ دارای طبیعت بوده و نیز غیرمفارق از ماده هستند. در حقیقت عالم مثال جامع صفات معقول و محسوس بوده و مثل نوری طبیعت معقول دارند. سهروردی می گوید: «صور معلقه، متفاوت با مثل افلاطونی است زیرا مثل، ثابت اند در حالی كه برخی از صور معلقه، ظلمانی و برخی مستنیر برای اهل سعادت بوده و برای اهل شقاوت همانند مردان سیاه پیكر كبودفام است.»۵۲
پی نوشت ها:
* محمدعلی ابوریان: «الاشراقیه مدرسه الافلاطونیه الاسلامیه» الكتاب التذكاری شیخ الاشراق شهاب الدین السهروردی فی الذكری المئویه الثامنه اشرف علیه و قدم له ابراهیم مدكور، مصر ۱۳۹۴ق، صص ۶۱۳۷
۱ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲: حكمه الاشراق صص ۲۱۱۸
۲-Henri corbin, oeuvers philosophiques, et mystiques, de Shihab al Dine Yahya al Suhrawardi, Vol. I, Istanbul, Vol. I, Paris Terhran, VolIII. Paris
۳ مجموعه مصنفات شیخ اشراق،ج ۲: حكمه الاشراق، ص۱۰ ، ۱۲ ، ۱۵۶ ، ۱۵۷. سهروردی تقریبا در بیشتر آثار خود در انتساب خویش به حكیمان فرس تصریح كرده است.
۴ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱: المطارحات، ص۵۰۲
۵ بهمن نور اقرب صادر اول عقل كلی خرداد رب صنم آب، مثال آب اسفهبد نفس ناطقه مرداد رب صنم درختان مثال درختان اردیبهشت رب صنم آتش مثال آتش اسفنرامذ رب صنم زمین مثال زمین.
۶ اصول الفلسفه الاشراقیه، صص ۱۰۵۱۰۸
۷ عبارت سهروردی چنین است: «...فالحكیم المتوغل فی البحث الذی لم یتوغل فی التاله. فان المتوغل فی التاله عدیم البحث و هو خلیفه الله و لایخلو الارض عن متوغل فی التاله ابدا و لا ریاسه فی ارض الله للباحث المتوغل فی التاله لا یخلو العالم عنه و هواحق من الباحث فحسب اذ لا بد للخلافه من التلقی.».م
۸ مجموعه مصنفات شیخ اشراق،ج ۱: التلویحات اللوحیه والعرشیه، ص ۱۱۳۱۱۴: «و ثم مقام آخر فی الفنا و هو الفنا فی الخله و هو اقرب الحالات الی الموت و ربما سماه بعض صوفیه «مقام الخله» و اشار الیه افلاطون.»
۹-Festugiere R.P La revelation dش Hermes Trismegiste, Paris t I en 1994
نیز نگاه كنید به مقاله آلفرد فون زیگل «هرمس» و نیز رساله «قیس القابس فی تدبیر هرمس الهرامس» در اینكه هرمس همان اخنوخ مصری است و همان ادریس نبی است
Alfred von Siegel, Der Islam, p. 292
نیز نگاه كنید به فصوص الحكم محی الدین ابن عربی تحقیق ابوالعلا عفیفی، ج۲، ص ۴۵۴۴ طبقات الاطبا، این ابی اصیبعه چاپ مصر، ج۱، ص۱۶
۱۰ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، حكمه الاشراق: ج۲، ص ۱۱ ببعد.
۱۱ همان ص ۱۳.
۱۲ برای اطلاع بیشتر درباره دوگانه پرستی در ایران نگاه كنید به:
Casartelli, Iranian Dualism in E.R and E. Vol. 5, p. 111-112; Sykes, His. of Persia, p. 436.
۱۳-Iqbal, Development of Metaphysics in Persia, London, 1908, p
۱۴ علاوه بر آنچه از آثار سهروردی نقل شده نیز نگاه كنید به:
Suhrawardi, Fondateur de la doctrine illuminstive, Paris, 1939; Les motifs zoroastdiens dans la philosophie de Suhrawardi, Tehran, 1946.
۱۵ صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی، الحكمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، ج۵، ص۲۰۶.
۱۶ محمدعلی ابوریان، تاریخ الفكر الفلسفی عند الیونان، ج۲، ص۳۳۹.
۱۷ همان، ج۲، ص۲۲۳.
, ۱۸-Robin, La theorie platonicienne des idees et des nombers dشapres Aristore Jackson, Later Theory of Ideas, Journal of Philosophy, London, 1882 (10). p.235
۱۹ گفت وگوی فیلیبوس نقطه اتصال گفت وگوهای مدون و آرای شفاهی افلاطون است نگاه كنید به:
Schule, Lشoeuvre de platon, ed Hachette, Paris Lشexpose dشAristorle est le prolongement du Philebe
۲۰-Robin, la theorie Platonicienne
۲۱ نگاه كنید به: ارسطو، مابعدالطبیعه، كتاب م فصل ۸ ، ۹، فقره ۱۰۸۴ ، ۱۰۸۵.
۲۲ ارسطو آن را Las Mathematica نامید. مابعدالطبیعه كتاب ۱، فصل ۶، فقره ۹۷۷ ب.
۲۳-Robin, La theorie...
ارسطو می گوید: افلاطون موجودات ریاضی را در رتبه وسط میان محسوسات و اعداد مثالی قرار داده است. مابعدالطیبعه، كتاب ۱، فصل ۶، فقره ۹۸۹ ب.
۲۴-Robin, op.cit., 592
s۲۵- Iagit en somme dشun effort pour concevoir et hierarchiser de grands types dشorganisation des modeles dشarrangements, Temperant par lشintervention dشune part dشordre et dشunite, lشinstable confusion du multiple, ordre a base mesaphysique qui se developpe en un monde dimensionnel avant que lشimitation sشen degrade dans le sensible, par une sorte de descente dans le concert qui annonce, comme lشa note Leon Robin, Lشidee neoplatonienne dشune procession de lشetre Schule,
۲۶ تاریخ الفكر الفلسفی عند الیونان، ج۲، ص۳۴۰. تاثیر آشكار فرقه قبالا یهودی را در طریق او ملاحظه كردیم. تعالیم آنها را در دو كتاب تكوین و انوار می یابیم. كتاب اخیر مملو از آرایی شبیه اثولوجیا و مشكات الانوار و منابع اشراقیان است نگاه كنید به:
Munk, systeme de la Kappale, Paris, 1942,
۲۷ ابن سینا، الشفا، چاپ سنگی، تهران، ۱۳۰۳، ج۲، مقاله۷، فصل۲،۳، ص۵۶۷۵۶۶. این مواضع از شفا خلاصه دو فصل ششم و نهم از كتاب ۱ مابعدالطبیعه ارسطو است.
۲۸ الشفا، ص۵۵۷. از واسطه های بدون امتداد ریاضی به واسطه میان صور و محسوسات تعبیر می شود. این مطلب به مابعدالطبیعه ارسطو فقره ۹۸۷ب نزدیك است.
۲۹ رساله فی المثل العقلیه الافلاطونیه، ص۱۸۷.
۳۰ همان، ص۸۷.
۳۱ نظریه اعداد مثالی در تاسوعات فلوطین مطرح شده است. نگاه كنید به التاسوعات، ت۶، مقاله ۶، فقره ۵، ترجمه امیل بریه. فلوطین در آنجا می گوید: اعداد و مثل، همان عقل است. اینجا به خودی خود یازده تا است. مثل نیز اعدادند زیرا هر یك از آنها از واحد و ثانی صادر می شوند.
۳۲ النجاه، ص ۶۱۸
۳۳ المشارع و المطارحات، فقره ۱۷۱ ، ۱۷۲،
ص ۴۳۵ و پس از آن.
۳۴ ابوریان، اصول الفلسفه الاشراقیه، ص ۱۱۹۸۶.
۳۵ همان، ص ۱۹ به بعد.
۳۶ اصول الفلسفه الاشراقیه، ص ۶۰.
۳۷ شرح هیاكل النور، نسخه خطی، برگ ۲۲۵.
۳۸ همان برگ ۲۰۳.
۳۹ هیاكل النور، تصحیح ابوریان، قاهره، ۱۹۵۷ م، ص ۶۵.
۴۰ المطارحات، ص ۴۶۴ ۴۵۳، مشرع پنجم
ف ۹ «بنابر نظر متقدمان، رب النوع توجهی به نوع دارد اما توجه به گونه ای نیست كه وابسته به بدن یك شخص یا یك نوع گردد، بلكه نوع بذاته است. پس نزد آنها عقول در سلسله طولیه ای كه اصول است به امهات و به دوگانه هایی كه آنها ارباب انواع هستند، تقسیم می شوند و چه بسا رب هر نوع به اسم آن نوع نامیده شده است. همچنین نگاه كنید به مشرع ششم، فصل هشتم از مطارحات: از عقول رساننده ای به ترتیب طولی حاصل می شود و از این طبقه به نسبت بین آن طبقه دیگری از عقول به دست می آید كه طولیات جایگزین امهات و حاصلات به نسبت جایگزین فروعات می شود.»
۴۱ المثل العقلیه الافلاطونیه، ص ۱۵۰.
 المعتبرفی الحكمه، ص ۳.،۴۳ فی المثل العقلیه الافلاطونی، ص ۱۵۵.،۴۴ اسفار، ج ۲، ص ۶۰.،۴۵ حكمه الاشراق، فقره ۲۴۷.،۴۶ همان فقرات ۱۴۲ ، ۱۵۵ ، ۱۸۳، المطارحات، ص ۴۶۳ ،۴۷ همان فقره، ۱۶۳ ،۴۸ شرح هیاكل النور، نسخه خطی برگ ۱۸ ،۴۹ التلویحات فقره ۷۵ ،۵۰ حكمه الاشراق، فقره ۲۴۷۲۴۴ ،۵۱ المطارحات، ص ۴۶۳ ،
۴۲ حكمه الاشراق، فقره ۲۴۶
نقل از روزنامه شرق ۱۶و۱۸مرداد ۱۳۸۵

|+|
نوشته شده توسط در چهارشنبه بیست و هشتم آذر 1386 و ساعت 1:19
حکایات صوفیه بخش دوم 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

حقیقت تصوف از دید شیخ ابوسعید

یک روز شیخ ابوسعید با  جمعی از صوفیان به در آسیایی رسید ، به آسیا نگاهی کرد ، ناگهان شیخ از خود بی خود شد ، پس از اینکه به حالت عادی بازگشت فرمود: حقیقت تصوف ان است که این آسیا انجام میدهد! اصحاب شیخ گفتند : این چگونه باشد؟! شیخ فرمود:  آسیا دانه درشت میگیرد ، و دانه نرم باز پس میدهد ، از دستی میگیرد ، و از دستی دیگر بهتر از ان را باز پس میدهد ، به دور خود طواف میکند ، و در خود سفر میکند ، تا هر چه از او نیست را از خود دور کند!

 

***

 

فضیل ابن عیاض و هارون الرشید

فضیل  در زمان خود به زهد و ایمان شهرت بسیار داشت ، روزی هارون الرشید او را بخواند ، و به او گفت: ای فضبل! ایا کسی را از خودت زاهدتر میشناسی؟! فضیل پاسخ داد: اری! تو(=هارون الرشید) از من زاهد تر هستی!! هارون گفت: این چگونه باشد!؟ فضیل گفت : من از دنیای فانی زهد ورزیده ام و ان را ترک کرده ام ، ولی تو با اعمالت از اخرت زهد ورزیده ای!!

هارون در حال بگریست!

 

***

 

توصیه های شیخ محاسبی

شیخ محاسبی میفرماید چند خصلت است که بسیار نیک است و انم ازین قرار است

1-اولین خصلت ان است که به خدای سوگند یاد نکنی ، نه به راست و نه به دروغ

2- دوم از دروغ بپرهیزی

3-وعده ات را خلاف نکنی و تا توانی به کسی وعده ندی ، که این بهتر است

4-چهارم انکه هیچ کس را لعنت نکنی ، اگرچه ظالم بُوَد

5-دعای بد نکنی ، نه به  گفتار و نه به کردار ، و مکافات نجویی و برای خدا تحمل کنی

6-بر هیچ کس نه به کفر و نه به شرک گواهی ندهی.

 

***

 

شیخ بایزید و شخصی که دعا میخواست

کسی از بایزید خواست که در موردی ، دعایش بکند شیخ گفت:خدایا! خلق تواند و تو خالق ایشان. من در میانه کیستم که میان تو  خلق واسطه باشم ؟

 

***

 

شیخ بایزید  چه میخواهد؟

از سلطان العارفین بایزید بسطامی قدس سره پرسیدند که چه میخواهی؟ شیخ فرمود: میخواهم که نخواهم و اراده من در ارده الله محو باشد تا خواست من خواست خدا باشد!

 

***

 

شیخ یحیی معاذ و عاشق

یحیی رحمه الله علیه فرمود اگر دوزخ را به من بخشند هیچ عاشقی را نسوزانم ، از انکه عشق ، خود ، او را صد بار سوزانده است!

 

***

 

شیخ ابوحفص حداد و جهود

شیخ در ابتدا عاشق دخترکی بود ، چنان که ارام و قرار نداشت ، او را گفتند که در نشابود جهودی جادوگر است ، تدبیر کار تو او بکند . شیخ پیش او رفت ، و در مورد خودش با وی صحبت بکرد. جهود گفت: تو را چهل روز نماز نباید کرد ، و هیچ طاعت  و عمل نیکو نباید کرد و نام خدای بر زبان نشاید راند ، و نیت نیکو نباید کرد تا من حیلت کنم و تو را به سحر به مقصود رسانم ، شیخ چنین کرد. بعد از ان جهود ان طلسم بکرد و مراد  حاصل نشد. جهود گفت:بی شک تو کار خیری انجام داده ا ، اگر نه من در کار خود تبحر دارم! شیخ گفت من هیچ چیز نکردم الا در راه که می امدم سنگی از راه به پای بر کنار زدم تا کسی بر او نیافتد! جهود گفت خداوندی را ازار نده گه تو چهل روز فرمان او ضایع کردی و او یک عمل نیکوی تو را ضایع نکرد و به پاس ان بر تو نیکی نوشت!! آتشی ازین سخن بر جان شیخ افتاد و در حال توبه کرد

 

***

 

شیخ ابراهیم بن ادهم و غلام

شیخ ابراهیم ادهم  گفت وقتی غلامی خریدم به او گفتم: نامت چیست؟ هر چه تو بخوانی! گفتم چه خوری؟ گفت: هر چه تو بدهی! گفتم چه پوشی؟ گفت: هر چه تو بپوشانی! گفتم چه کنی؟ گفت هر چه تو فرمایی ! گفتم چه خواهی؟ گفت بنده را با خواست چکار است!؟ پس با خود گفتم ای مسکین! تو در همه عمر به خداوند چنین خدمت کرده ای؟ بندگی را ازین غلام بیاموز ، و بعد انقدر گریه کرد که هوش از من زایل شد.

 

***

 

شیخ ابوالحسن خرقانی و سلطان محمود غزنوی

چون سلطان به زیرات شیخ امد ،سربازی فرستاد که شیخ را بگویید که سلطان برای تو از غزنین بدینجا امد. تو نیز برای او از خانقاه به خیمه او درا! و سلطان محمود دوباره به سرباز گفت: اگر شیخ نیامد و مخالفت کرد این ایه بر او بخوانید ، اطیعو الله و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم!(اطاعت کنید از خدا و رسولش و از الی الامر)یعنی سلطان محمود اولی الاامر هست و باید از او اطاعت کرد!!

سرباز به نزد شیخ امد ، شیخ مخالفت کرد و گفت نمیتوانم بیایم ، سرباز ایه را بر او خواند ، شیخ گفت چنان در اطیعو الله مستغرمقم ، که در اطیعو الرسول خجالتها دارم حالا چه برسد به اولی الاامر!!

 

***

 

کلماتی از شیخ بایزید

شیخ بایزید فرمود:چنان باش که نمایی ، یا چنان نما که باشی

شیخ بایزید فرمود: کمال صوفی سوختن او باشد در عشق خدا.

شیخ بایزید فرمود: روزی خندیدم ، و روزی دیگر گریستم ، حال دیگر نه میخندم و نه می گریم!

شیخ بایزید فرمود هر کس خدای را شناسد از هر چه او را از خدای باز دارد پرهیز کند ، همچنین زبان نگشاید الا به به یاد حق.

شیخ بایزید فرمود: عارف ، خدا را ببیند ، عالم با علم نشیند. عالم گوید من چه کنم ، عارف گوید او چه کند!؟ عارف به  هیچ چیز شادمان نشود و از هیچ چیز بیم ندارد ، عارف روی به خدا دارد و عالم روی به خود دارد!

شیخ بایزید فرمود: علامت عارف ان است که خوراکش هر چه به دست اید باشد و هانه اش هر جا که برسد و اشتغالش به پروردگارش باشد!

شیخ بایزید فرمود: کمترین درجه عارف ان است که صفات حق در وی بُوَد.

شیخ بایزید فرمود: باید به جایی برسی که اگر به زنی برخورد کنی یا با دیواری برایت تفاوت نکند!

 

***

 

آه بایزید

شیخ بایزید گوید: اگر هشت بهشت را در این کلبه ما بگشایند و این سرای و ان سرای هر دو به ما دهند ، هنوز به یک آه سحر گاهی که بر یاد او از سینه براید ندهیم! و یک نفس که به درد عشق او بر اوردیم با ملک همه جهان برابر نکنیم!

 

***

 

صوفی کیست؟

از شیخ ابوسعید سوال کردند که صوفی کیست؟ شیخ فرمود صوفی ان بُوَد که نَبُوَد!

همچنین روزی در مجلسی از شیخ پرسیدند که نامت چیست؟ شیخ فرمود هیچ کس ابن هیچ کس!

 

***

 

شیخ بایزید و نفس

پس از انکه شیخ به مشایخ بزرگی خدمت کردو قصد بسطام کرد ، چون به نزدیکی بسطام رسید عرفا و علما برای دیدن او از خانه خارج شدند ، شیخ فکر کرد که ممکن است که به این سبب بر خود غره شود، ماه رمضان بود پس نانی در اورد و شروع به خوردن کرد! ، و مردم دیدن که شیخ درحال روزه خوری است پس از او دلسرد شدند و همه رفتند و شیخ تنها ماند!! شیخ فرمود: ای نفس! درمان تو چنین باید کردن!

 

***

 

شیخ ابوسعید و مخالف

روزی شیخ با اصحابش از جایی گذر میکرد ، شخصی که سخت منکر شیخ بود بی امد و شیخ را لعنت بکرد! اصحاب شیخ بر اشفتند! شیخ لبخندی بزد و فرمود:خداوند بجای این لعنت بر وی رحمت فرستد! اصحاب گفتند ، این چگونه باشد!؟ شیخ فرمود ان مرد ما را باطل یافته است ، پس از برای خدا بر باطل لعنت میکند ما حق را به او مدهیم!!

 

****

 

شیخ بایزید و اسم اعظم

شخصی به شیخ بایزید گفت اسم اعظم کدام است؟ شیخ فرمود تو اسم اصغر را به من نشان بده تا من اسم اعظم را به تو نشان دهم! یعنی تمام اسماء خدا اعظم هستند.

 

***

 

شیخ بایزید و روز حساب

شیخ بایزید فرمود:همه مردم از روز حساب فرار میکنند و از ان می ترسند ولی من از خدا میخواهم به حساب من برسد! شاید در میان حسابرسی خداوند مرا بگوید: "ای بنده من" و من بگویم:لبیک! سخن " ای بنده من" خداوند را از دنیا و انچه در انست بیشتر دوست دارم . پس از ان هرچه خواهد بکند!

 

***

 

جوانی که شیخ بایزید را متحول کرد!

شیخ فرمود: هیچکس بر من چنان تاثیر نکرد که جوانی از بلخ! از حج می امد مرا گفت: یا بایزید ، حد زهد نزدیک شما چیست؟ من گفتم چون بیابیم شکر میکنیم و چون نیابیم صبر کنیم! جوان گفت سگان بلخ نیز همین صفت دارند! چون چیزی بیابند دم جنبانند و چون نباشد صبر کنند! پس من به او گفتم حد زهد نزد شما چیست؟ گفت ما چون نیابیم شکر کنیم و چون بیابیم ایثار کنیم!!

 

|+|
نوشته شده توسط در چهارشنبه بیست و هشتم آذر 1386 و ساعت 1:9
اندیشه افلاطون در حكمت اشراق سهروردی 

۳۰ سال است كه با اندیشه سهروردی آشنا شده ام. این آشنایی تقریبا به زمانی باز می گردد كه نقد بدیع او۱ از اصطلاح «تعریف» ارسطویی نظرم را جلب كرد. سپس مشغول تحقیق و بررسی آثار او شدم تا اینكه مجلد اول مجموعه مصنفات شیخ اشراق۲ به تصحیح انتقادی هانری كربن ۱۹۷۹۱۹۰۳م كه مشتمل بر برخی از نوشته های سهروردی است به دستم رسید و پژوهش و تحقیق خود را با استفاده از آن ادامه دادم. كربن تا آن زمان هنوز تمامی آثار سهروردی از جمله حكمه الاشراق و نیز رسایل تمثیلی و عرفانی او را تصحیح و چاپ نكرده بود. او در مقدمه های خود به آثار سهروردی تنها «ایران» را منبع اندیشه او دانسته و این نظر را به طریق پدیدارشناسی اثبات كرده است. البته از ویژگی های سهروردی كه برای من جالب توجه بوده این است كه وی در انتساب معنوی خود به حكیمان خسروانی ایران باستان تصریح كرده است. او حكمت بحثی مشائی ارسطویی را كه حكیمان مسلمان از آغاز فلسفه اسلامی به آن توجه كرده اند با حكمت ذوقی حكیمان خسروانی۳ متمایز می داند و در بخشی از شجره معنوی خود حكمت ذوقی یا خمیره حكمت خسروانیان را به جنید بغدادی متوفی ۲۹۷ق و بایزید بسطامی ۲۶۱۱۸۸ق و حلاج متوفی ۳۰۹ق و سپس به خود منسوب كرده است.۴ نیز علاوه بر انتساب معنوی به بررسی دو طریق فكری نیز پرداخته: ۱ ریشه شناسی فارسی۵ برخی اصطلاحات فلسفی و تطبیق آن با فلسفه و حكمت یونانی كه پس از دوره ترجمه به اندیشه اسلامی انتقال یافت. ۲ توجه به معارف باطنی اسماعیلیه كه احتمالا همین التفات منجر به محاكمه وی و نیز بعدها موجب تكفیر او توسط ابن تیمیه ۷۲۷ ۶۶۱ق در بحث از امامت۶ در مسئله تقدم ولی بر نبی شد. سهروردی در مقدمه حكمه الاشراق می گوید: «به حسب آیه بیست و پنجم سوره بقره انی جاعل فی الارض خلیفه عالم هیچ گاه از خلیفه خالی نیست.»۷ او حكیمان را به اهل بحث و اهل ذوق و جامع بحث و ذوق تقسیم كرده كه هر یك مراتبی دارند: ۱ متوسط ۲ برتر ۳ دارای تجربه معنوی. «حكیم متاله» دارای متعالی ترین رتبه و متبحر در هر دو حكمت است نیز مقام معنوی و نور باطنی داشته و در سلامت و صفای باطنی به سر می برد و به مقام «خله» نائل شده است.۸ صوفیان متاخر به تاسی از عقاید باطنیان از این مقام با اصطلاح «غوث» یا «قطب» یا «ولی» یا «امام» یا «خلیفه الله فی الارض» یاد كرده اند.
به هر حال سلسله نسب معنوی سهروردی به حكیمان یونان و ایران و مصر و هند و باطنیان۹ بازمی گردد و با استمرار این سلسله نمایندگانی از تصوف وارد آن می شوند. همه آنها سیر مقامات معنوی كرده كه البته نه به طور خاص در حوزه دینی اسلام بلكه به حسب ارتباط مستقیم با پیشوایان ایرانی و جز آنها و به طور كلی در قالب امامتی باطنی ترسیم می شوند. از این رو حكیمان خسروانی مثل زرتشت و كیخسرو و جاماسب جاماسپ و فرشاوشتر فرشوشتر و بزرگمهر بوذرجمهر كه سهروردی آنها را ستون های حكمت می داند در این سلسله دیده می شوند. نیز برخی حكیمان یونان مانند آغاثاذیمون و فیثاغورث و سقراط ۳۹۹۴۶۹ق م و افلاطون ۳۴۷ ۴۲۷ق م و انباذقلس امپدوكلس و فلوطین۱۰ پلوتینوس ۲۰۴۲۷۰ ق م و غیره به آنها ضمیمه می شوند. معهذا سلسله نسب معنوی سهروردی به طور مجموع به ایران و یونان بازمی گردد. بنابراین دو گونه حكمت ذوقی و بحثی به طور خاص و معارف صوفیانه در عهد اسلامی به طور عام در اندیشه اشراقی سهروردی موثر بوده به گونه ای كه می گوید: «طریق اشراقیان جز به سوانح نوری انتظام نمی گیرد.»۱۱
سهروردی فراتر رفته و افلاطون را پیرو زرتشت می داند و دوگانگی۱۲ نور و ظلمت، خیر و شر و اهورا و مزدا ایرانی را از منابع فلسفه افلاطون دانسته و به اندیشه مثال افلاطونی و بستر تاریخی و اجتماعی آن نزد افلاطون تجاهل می ورزد. البته نمی توان تاثیر عناصری از ثنویت شرقی را در افلاطون انكار كرد در حالی كه باید توجه داشت ثنویت، عام بوده و نمی توان گروه خاصی را به طور مشخص نماینده آن دانست. برخی از مورخان معاصر حكمت سهروردی، مانند محمد اقبال لاهوری۱۳ ۱۹۳۸۱۸۷۷م و هانری كربن۱۴ بدون كنكاش در این نظر آن را پذیرفته اند. كربن به رغم اكتفا به شیوه خاصی در پژوهش، فرصت تحقیقی جامع را نیافت تا ابعاد و اصول آن را به طور كامل شرح دهد. اما گردآوری تجربه ها و آثار حاصل از حركت شعوبیه ضمن اینكه تردیدهای حاصل از این تصور را از میان می برد، محقق را برای بررسی محتوا و مضامین آن به تعمق بیشتر در منابع برمی انگیزد.
شیوه مطالعه
برای دستیابی به نتایج واقعی دو شیوه فقه اللغه متون و نیز تفسیر ادوار تاریخی را به كار گرفتم و متعمدانه استفاده از فقه اللغه متون را به تاخیر انداختم زیرا به احكام شتابزده و نامربوط منجر می شود و تنها برای بررسی مسائل محدودتر مناسب است.
اصول افلاطونی
شاید هر پژوهشگری در مرحله نخست از توصیف مقام افلاطون در نوشته های سهروردی و شارحان او دچار شگفتی بسیار شود و این به رغم ادعای انحصار اندیشه آنها در منبع ایران است زیرا افلاطون را پیشوا و از حكیمان متاله دانسته اند. در واقع اشراقیان افلاطون را رئیس خود و رئیس كل دانسته و می گویند كه او حكمت ذوقی داشته و در عبارتی صریح خود را پیرو او می دانند و برای نمونه ملاصدرا در اسفار۱۵ بر این سخن تاكید می كند. این توصیف و انتساب اشراقیان ما را به تامل در این پرسش برمی انگیزد كه آیا با اثبات استمرار و اخذ اندیشه افلاطون می توان قول انحصار اندیشه سهروردی را در منبع ایران نقد كرد البته بررسی تاثر یا عدم تاثر افلاطون از زرتشت را رها می كنم زیرا اغلب پژوهشگران در بررسی فلسفه یونان تنها به مقومات ظاهری آن اكتفا كرده و به رغم استناد به عناصری از اندیشه شرقی در فلسفه یونان، جوهر یونانی آن از میان نمی رود.
اكنون برای بررسی اصول اندیشه افلاطون باید یكی از این دو روش را گزینش كرد: ۱ مطالعه در نمونه هایی مانند این بررسی كه به تحقیق در مبانی پرداخته و از مشكلات و لغزش ها پرده برمی دارد حتی موانع بسیاری را كه به جهت فقدان مطالعات متمركز محقق شده برطرف می كند. ۲ بررسی ادوار تاریخی مبانی، من این روش را برگزیدم تا بر اساس آن پس از تحلیل دو طریق تفكر در عهد اسلامی و مسیحی به بررسی سیر تاریخی اندیشه افلاطون بپردازم. این تفسیر بسیاری از جنبه های نظریه صدور افلاطون را نزد برقلس پروكلیس و امبلیخوس معلوم می كند.۱۶ در نهایت نیز به بررسی طریق تفكر اشراقی ایرانی می پردازم.
افلاطون به ارقلیطوس هراكلیتوس گفته بود «تا زیبایی مطلق وجود نداشته باشد نمی توان شیء محسوس را زیبا دانست. زیبایی مطلق، مثال مفارق از ماده است كه در عالم خاكی به دست نمی آید.» این سخن افلاطون اساس نظریه مثل است. اما سختی ایجاد وحدت۱۷ میان مثال و محسوسات به گونه ای كه در گفت وگوی پارمنیدس به آن توجه شده، سبب طرح تردیدهایی درباره آن و نیز منشاء برخی مناقشات شد كه در گفت وگوهای افلاطون ثبت نشده اما ارسطو۱۸ ۳۲۲۳۸۴ق م آنها را مطرح كرده است. مباحث اخیر پرتوی بر آرای افلاطون می افكند.۱۹
افلاطون در راس نظریه وجود، اعداد مثالی ده گانه۲۰ را قرار می دهد كه مبین تاثیر فیثاغوریان بر او است. این اعداد با واحد شروع شده و به دنبال آن دوگانگی نامحدودی كه مبداء كثرت است آغاز می شود و در پایان به عدد ده مثالی منتهی می شوند. افلاطون این اعداد را مثل عالی یا مثالی كه در جمهوری از آن سخن گفته است دانسته كه همه آنها در بالاترین مرتبه تجریدند. بر اساس گزارشی كه ارسطو۲۱ نقل كرده، افلاطون جسم و بعد آن را مثالی می داند. بنابراین مثل در رتبه ای متعالی در طور ماورای محسوسات یعنی در مرتبه مثل متوسطه ریاضی قرار دارد.۲۲ واسطه های ریاضی اساس تقارب و مشاركت عالم معقول و محسوس اند.۲۳ در عرفان عقلی از مقام عالم مثال آن سخن گفته شده است. به نظر افلاطون این عالم، جواهر مختلف و متمایز دارد۲۴ و سیر آنها به عالم اشباح عالم ظلمت محسوسات منتهی می شود. اجتناب از آنچه افلاطون تمایز میان معقول و محسوس نامیده، منشاء طرح نظریه «صدور»۲۵ نزد فلوطین شد. اما سیر نظریه افلاطون در اندیشه فلوطین متوقف نماند و فلاسفه متاخر حوزه فلسفی اسكندریه مخصوصا امبلیخوس۲۶ كه تاثیر عظیمی بر اندیشه فلسفی در عهد اسلامی داشت به شكل دیگری در تلفیق و تداوم آن سهیم بودند.
ابن سینا و مثل افلاطونی
ابن سینا در شفا ۲۷ تلخیصی از آرای افلاطون كرد كه تاكنون از آن غفلت شده است. او در مقاله هفتم از الهیات شفا آرای افلاطون را به نقل از مابعدالطبیعه ارسطو نقل كرده و از نقد ارسطو به آرای افلاطون انتقاد كرده است. ابن سینا در ادامه از مفارقات و تعداد آنها و نیز از واسطه های ریاضی میان صور و محسوسات سخن می گوید.۲۸ آنچه موجب تاكید بر شناخت آرای افلاطون می شود سخن مولف رساله فی المثل المعلقه است. بنا به گزارش در این رساله افلاطون دو رای دارد كه در یك رای تنها از مثل محسوسات و در دیگری به طور مشترك از مثل محسوسات و ریاضیات بحث كرده است.۲۹ گزارش اخیر و سخن ابن سینا در شفا اثبات می كند كه آشنایی اشراقیان با اندیشه افلاطون مسبوق به انتقال متون ارسطویی به عالم اسلام است. در آن متون از پیوند میان نظریه مشائی عقول ده گانه فائض شده از واحد و غایتی كه به سیر ریاضی۳۰ نظریه مثل افلاطونی می انجامد، سخن گفته شده است. از نمونه های این تاثیر، سخن ملاصدرا ۱۰۵۰۹۷۹ق در تعلیقه علی كتاب الشفا است كه در آنجا به بحث از پیوند عقول و مثل افلاطونی پرداخته.۳۱ پیش از او نیز ابن سینا در نجات گفته بود كه افلاطون عقل را مثال كلی نوع می داند۳۲ كه حقیقت این نظر پس از بررسی نقد ابوالبركات بغدادی متوفی ۵۴۷ ق به نظریه صدور نزد مشائیان آشكار می شود. او از سبب حصر عقول در عدد ده پرسش كرده زیرا از منشاء تاریخی آن آگاه نیست. او با طرد اندیشه صدور نزولی، قصد داشته تا با احیای اندیشه افلاطونی آن را از شوائبی كه در خلال سیر تاریخی با آن آمیخته شده پاك كند اگرچه در این میان آرای افلاطون را با یكدیگر می آمیزد.پس از ابوالبركات بغدادی نخستین كسی كه با مبانی اندیشه افلاطون، حكمت مشاء را نقد كرد شیخ شهاب الدین سهروردی است. او به رغم انتقاد۳۳ از افلاطون، طریق تفكر او را احیا كرد. كتاب المعتبر فی الحكمه ابوالبركات بغدادی كه نقد آشكاری را در تاریخ فلسفه اسلامی مطرح كرد، سرشار از اصطلاحاتی اشراقی همانند فقه الانوار است به گونه ای كه اشراقیان به آن قائلند. این اصطلاحات در مشكاه الانوار منسوب به غزالی ۵۰۵۴۵۰ ق و یا اثولوجیا منسوب به ارسطو و رساله فی الملائكه و نمط های آخر اشارات و تنبیهات ابن سینا نیز دیده می شود.۳۴ در اینجا لازم است تا كمی مبسوط تر به اندیشه سهروردی بپردازیم.
مقایسه حكمت مشاء و اشراق
با بررسی كوتاه تاریخ اندیشه افلاطونی، آمیختگی آن با حكمت مشائی اسلام معلوم می شود. نظام فلسفی مسلمانان امتزاجی از اندیشه های افلاطون و ارسطو و فلوطین و دیگران است. نقد ابوالبركات بغدادی، تفكر افلاطونی نهفته در اندیشه فلسفی در اسلام را از امتزاج با فكر مشائی پیراسته كرد و این كوشش دستمایه اقبال اشراقیان به اندیشه های افلاطون شد. با این همه، حاصل تلاش ابوالبركات قابل توجه است زیرا گسست از اندیشه مشاء كه در تفكر فلسفی مسلمانان رسوخ یافته بود حتی با نقد سهمگین غزالی، امری چندان سهل و آسان نبود. پس عجیب نیست كه سهروردی از مراغه۳۵ با تعلیم نزد مجد الدین جیلی كوشش های فلسفی خود را از حكمت مشاء آغاز كرد. عوامل بسیاری در تعالی و تكوین اندیشه فلسفی او دخالت داشت كه موجب رویكرد وی به حكمت اشراق شد. برای مثال، كشف و شهود از عوامل تعالی بخش اندیشه در حكمت سهروردی است. وی بعدها حكمت مشاء و اشراق را با یكدیگر سازگار كرد و این از مهم ترین دلایل بر عدم به كارگیری منبع ایران در حكمت اشراق است. به هر حال او نوشته های آثار۳۶ خود را به تاسی از حكمت مشاء نوشت در حالی كه این حكمت را بی نیاز از ذوق اشراق نمی داند. جلال الدین دوانی متوفی ۹۰۸ ق می گوید: «سهروردی از حكمت مشاء دفاع می كرد تا این كه برهان پروردگار او را به افقی دیگر رهنمون كرد.»۳۷ سخن دوانی موید این معنا است كه حكمت بحثی مشائی نیز به فقه الانوار بازمی گردد. تثبیت ارتباط میان حكمت ذوقی و بحثی به طور خاص برآمده از اندیشه های سهروردی و محی الدین بن عربی است. البته تلاقی این دو حكمت بدون تمایلات افلاطونی در حكمت مشاء یا عناصری ذوقی همانند فیض و صدور كه مشائیان برای عقل فعال قائلند، كامل نمی شود.۳۸ جلال الدین دوانی در قرابت میان عقل فعال مشائی و ارباب انواع اشراقی می گوید: «منظور سهروردی از رب النوع انسانی همان عقل فعال مشائیان است.» سهروردی در موارد بسیاری با آرای مشائیان به تسامح رفتار كرده است. برای نمونه در هیاكل النور عقل فعال را «پدر» و «رب طلسم نوع انسانی» و «مفیض و مكمل كمالات علمی و عملی نفوس» دانسته در حالی كه حكما روح القدس را عقل فعال۳۹ نامیده اند. از عبارتی در مطارحات۴۰ برمی آید كه نظریه عقل فعال مشائیان منسوخ شده و نظریه ارباب انواع اشراقیان جایگزین آن شده است. قصاب باشی در این باره می گوید: «جواهر مجرد نخستین، همان عقول ده گانه طولی۴۱ یا انواع مجرد عالی اند كه اشراقیان و در راس آنها سهروردی قائل به آن بوده و در واقع جایگزین اشراقی مثل افلاطونی و عقول ده گانه مشائی هستند. اضافه كردن «طولی» به عقول ده گانه و انوار مجرد، صفت اشراقی قواهر عالی مجرد و مبین فهم اشراقیان از تطابق آنها است.» سهروردی به نقد ابوالبركات متمایل است و بحث از تحدید عقول یا انوار مجرد را با استناد به آیه ۱۰۹ سوره كهف «قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا» بیهوده می داند.
اصول الفلسفه الاشراقیه، مدلول اشراق، ص ۷۱ و مابعد آن
شرح حكمه الاشراق چاپ كوربن، ص ۳۰۲، و المصنف لما ظفر باطراف منها ورآها موافقه للامور الكشفیه الشهودیه، استحسنها و كملها
تمایلات افلاطونی و تفسیر اشراقی هستی با نقد ابوالبركات از نظریه عقول ده گانه مشاء آغاز شد. حاصل این نقد عبارت است از: ۱ حكمت مشائی مسلمانان آمیزه ای از اندیشه های افلاطونی با منابع دیگر است. البته قرائت آنها از افلاطون براساس گزارش های ارسطو در متافیزیك است. مشائیان مسلمان بعدها برخی از عناصر فكری نوافلاطونیان را از این صورت تلفیقی خارج كردند. ۲ حكیمان مسلمان شناخت كاملی از منشاء تاریخی نظریه عقول ده گانه نداشته و این سبب شد كه شماری از آنها اشتباه كنند، نیز توجه نكردند كه نظریه عقول، ریشه در ریاضیات افلاطون دارد كه این رای بعدها وارد حوزه فلسفی اسكندریه و سپس به فلسفه اسلامی منتقل شد. ۳ نقد ابوالبركات بغدادی موجب احیای اندیشه افلاطون شد. ابوالبركات به شدت از مفهوم نزول حاصل انطباق با نظریه فیض و صدور مشائی و مبانی ریاضی مثل انتقاد می كند. با این مقدمات راه سهروردی برای طرح نظریه اشراق هموار شد.۴۲ ۴ سهروردی با گذر از مبادی اولیه ابوالبركات، دیدگاه های مختلف افلاطون را با یكدیگر جمع كرد. كاری كه برخی پیروان اشراقی او درصدد نقد آن برآمدند. زیرا آنها عقول یا انوار طولی را به عقول ده گانه مشائیان بازمی گرداندند. آنها همچنین از سهروردی انتقاد كردند چون او را در طرح آرای افلاطون موفق ندانستند.۴۳ ملاصدرا كه از اشراقیان متاخر است می گوید: «سخنان سهروردی در نهایت نیكی و لطافت است اما از آنها فهمیده نمی شود كه انوار عقلی از اصنام حسی است. نیز معلوم نمی شود كه فردی از افراد نوع مجرد بوده و بقیه آنها مادی اند، بلكه این انوار، مثال نوع مادی بوده و مثال فرد نیستند.»۴۴ ۵ اشراق متجدد و مستمر بوده و خارج از زمان در لمعان است. سهروردی در حكمه الاشراق می گوید: «تجربه صوفیانه و حكمت بحثی، حجاب های انوار قاهره و مدبر عوالم سماوی و ارضی و مثل معلقه ظلمانی و مستنیر را از میان برمی دارد.»۴۵ انوار قاهر طولی در عالی ترین مرتبه تجریدند و او آنها را «عالم امهات» یا «قواهر اعلی» می نامد كه به اجسام، خواه به تدبیر و یا تعلق، وابسته نیستند. ۴۶ انوار قاهر عالی همان مثل افلاطونی هستند. انوار قاهر ابتدا ده نور بوده و سپس متكثر می شوند و بنابر سخن ابوالبركات بغدادی حصر عددی ندارند. انوار عرضی قاهر، همان ارباب اصنام نوعی افلاطون است كه ضمن اشتمال بر عالم مثل معلقه با اشعه انوار شهودی كامل می شوند.۴۷ نیز انوار عرضی از انواع ارضی و سماوی است كه با پرتوهای اشراقی كمال می یابد. بدون شك وجودشناسی انوار عرضی، منطبق یا مشابه با مثل نوری افلاطون است و شاید از این روست كه جلال الدین دوانی می گوید: «عالم نور همان مثل افلاطونی بوده و ارباب انواع همان مثل هستند.»۴۸ تمایز انوار طولی و عرضی به مرتبه وجودشناسی آنها بازمی گردد زیرا انوار طولی، برآمده از اعداد و مثل افلاطونی هستند و به تدبیر محسوسات علاقه ندارند. اما انوار عرضی ارباب اصنام نوعی اند كه اجسام را تدبیر كرده و پیوند مشتركی میان آنها هست. سهروردی در تلویحات در اثبات تقارب مثل طولی و عرضی و اینكه ذوات آنها طبیعت واحدی داشته و اختلاف آنها تنها از جهت شدت نورانیت است، می گوید: «به نظر حكما موجودات شبح عالم اعلی هستند و اشباح، اصنام حقایق اصلی، یعنی عقول مجرد مفارق یا مثل هستند.»۴۹ از این سخن دو امر آشكار می شود ابتدا اینكه سهروردی در بحث از عقول مجرد یا حقایق، تمایزی میان انوار طولی و عرضی قائل نیست و همه آنها را مثل افلاطونی نامیده، دوم اینكه او به تفكیك انوار مجرد و به عقول قائل نیست لذا به آسانی از اصطلاحی به اصطلاح دیگر منتقل می شود گویی كه هر دو به یك مضمون دلالت می كنند. تمام سعی اشراقیان ناظر به كشف مضمون های افلاطونی حكمت مشاء است. سهروردی در بحث از حكمت نور افلاطون را از منابع خود دانسته و می گوید انوار مدبر، همان انوار اسپهبدیه انسانی یا سماوی است كه از ارباب اصنام نوعیه صادر شده و مدبر محسوسات اند. این سخن وی مسبوق به تصور نفس كلی نزد افلاطون بوده كه در اقنوم سوم فلوطین یعنی نفس نیز مطرح شده است.
مثل معلقه
در بررسی مراتب نزولی نور، پیش از نیل به عالم ظلمت محسوس با مثل معلقه۵۰ عالم اشباح مجرد میان معقول و محسوس مواجه می شویم كه عالم خیال و آینه ای است كه ضمن انعكاس صور در آن شامل مثل افراد۵۱ دارای طبیعت بوده و نیز غیرمفارق از ماده هستند. در حقیقت عالم مثال جامع صفات معقول و محسوس بوده و مثل نوری طبیعت معقول دارند. سهروردی می گوید: «صور معلقه، متفاوت با مثل افلاطونی است زیرا مثل، ثابت اند در حالی كه برخی از صور معلقه، ظلمانی و برخی مستنیر برای اهل سعادت بوده و برای اهل شقاوت همانند مردان سیاه پیكر كبودفام است.»۵۲
پی نوشت ها:
* محمدعلی ابوریان: «الاشراقیه مدرسه الافلاطونیه الاسلامیه» الكتاب التذكاری شیخ الاشراق شهاب الدین السهروردی فی الذكری المئویه الثامنه اشرف علیه و قدم له ابراهیم مدكور، مصر ۱۳۹۴ق، صص ۶۱۳۷
۱ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲: حكمه الاشراق صص ۲۱۱۸
۲-Henri corbin, oeuvers philosophiques, et mystiques, de Shihab al Dine Yahya al Suhrawardi, Vol. I, Istanbul, Vol. I, Paris Terhran, VolIII. Paris
۳ مجموعه مصنفات شیخ اشراق،ج ۲: حكمه الاشراق، ص۱۰ ، ۱۲ ، ۱۵۶ ، ۱۵۷. سهروردی تقریبا در بیشتر آثار خود در انتساب خویش به حكیمان فرس تصریح كرده است.
۴ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱: المطارحات، ص۵۰۲
۵ بهمن نور اقرب صادر اول عقل كلی خرداد رب صنم آب، مثال آب اسفهبد نفس ناطقه مرداد رب صنم درختان مثال درختان اردیبهشت رب صنم آتش مثال آتش اسفنرامذ رب صنم زمین مثال زمین.
۶ اصول الفلسفه الاشراقیه، صص ۱۰۵۱۰۸
۷ عبارت سهروردی چنین است: «...فالحكیم المتوغل فی البحث الذی لم یتوغل فی التاله. فان المتوغل فی التاله عدیم البحث و هو خلیفه الله و لایخلو الارض عن متوغل فی التاله ابدا و لا ریاسه فی ارض الله للباحث المتوغل فی التاله لا یخلو العالم عنه و هواحق من الباحث فحسب اذ لا بد للخلافه من التلقی.».م
۸ مجموعه مصنفات شیخ اشراق،ج ۱: التلویحات اللوحیه والعرشیه، ص ۱۱۳۱۱۴: «و ثم مقام آخر فی الفنا و هو الفنا فی الخله و هو اقرب الحالات الی الموت و ربما سماه بعض صوفیه «مقام الخله» و اشار الیه افلاطون.»
۹-Festugiere R.P La revelation dش Hermes Trismegiste, Paris t I en 1994
نیز نگاه كنید به مقاله آلفرد فون زیگل «هرمس» و نیز رساله «قیس القابس فی تدبیر هرمس الهرامس» در اینكه هرمس همان اخنوخ مصری است و همان ادریس نبی است
Alfred von Siegel, Der Islam, p. 292
نیز نگاه كنید به فصوص الحكم محی الدین ابن عربی تحقیق ابوالعلا عفیفی، ج۲، ص ۴۵۴۴ طبقات الاطبا، این ابی اصیبعه چاپ مصر، ج۱، ص۱۶
۱۰ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، حكمه الاشراق: ج۲، ص ۱۱ ببعد.
۱۱ همان ص ۱۳.
۱۲ برای اطلاع بیشتر درباره دوگانه پرستی در ایران نگاه كنید به:
Casartelli, Iranian Dualism in E.R and E. Vol. 5, p. 111-112; Sykes, His. of Persia, p. 436.
۱۳-Iqbal, Development of Metaphysics in Persia, London, 1908, p
۱۴ علاوه بر آنچه از آثار سهروردی نقل شده نیز نگاه كنید به:
Suhrawardi, Fondateur de la doctrine illuminstive, Paris, 1939; Les motifs zoroastdiens dans la philosophie de Suhrawardi, Tehran, 1946.
۱۵ صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی، الحكمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، ج۵، ص۲۰۶.
۱۶ محمدعلی ابوریان، تاریخ الفكر الفلسفی عند الیونان، ج۲، ص۳۳۹.
۱۷ همان، ج۲، ص۲۲۳.
, ۱۸-Robin, La theorie platonicienne des idees et des nombers dشapres Aristore Jackson, Later Theory of Ideas, Journal of Philosophy, London, 1882 (10). p.235
۱۹ گفت وگوی فیلیبوس نقطه اتصال گفت وگوهای مدون و آرای شفاهی افلاطون است نگاه كنید به:
Schule, Lشoeuvre de platon, ed Hachette, Paris Lشexpose dشAristorle est le prolongement du Philebe
۲۰-Robin, la theorie Platonicienne
۲۱ نگاه كنید به: ارسطو، مابعدالطبیعه، كتاب م فصل ۸ ، ۹، فقره ۱۰۸۴ ، ۱۰۸۵.
۲۲ ارسطو آن را Las Mathematica نامید. مابعدالطبیعه كتاب ۱، فصل ۶، فقره ۹۷۷ ب.
۲۳-Robin, La theorie...
ارسطو می گوید: افلاطون موجودات ریاضی را در رتبه وسط میان محسوسات و اعداد مثالی قرار داده است. مابعدالطیبعه، كتاب ۱، فصل ۶، فقره ۹۸۹ ب.
۲۴-Robin, op.cit., 592
s۲۵- Iagit en somme dشun effort pour concevoir et hierarchiser de grands types dشorganisation des modeles dشarrangements, Temperant par lشintervention dشune part dشordre et dشunite, lشinstable confusion du multiple, ordre a base mesaphysique qui se developpe en un monde dimensionnel avant que lشimitation sشen degrade dans le sensible, par une sorte de descente dans le concert qui annonce, comme lشa note Leon Robin, Lشidee neoplatonienne dشune procession de lشetre Schule,
۲۶ تاریخ الفكر الفلسفی عند الیونان، ج۲، ص۳۴۰. تاثیر آشكار فرقه قبالا یهودی را در طریق او ملاحظه كردیم. تعالیم آنها را در دو كتاب تكوین و انوار می یابیم. كتاب اخیر مملو از آرایی شبیه اثولوجیا و مشكات الانوار و منابع اشراقیان است نگاه كنید به:
Munk, systeme de la Kappale, Paris, 1942,
۲۷ ابن سینا، الشفا، چاپ سنگی، تهران، ۱۳۰۳، ج۲، مقاله۷، فصل۲،۳، ص۵۶۷۵۶۶. این مواضع از شفا خلاصه دو فصل ششم و نهم از كتاب ۱ مابعدالطبیعه ارسطو است.
۲۸ الشفا، ص۵۵۷. از واسطه های بدون امتداد ریاضی به واسطه میان صور و محسوسات تعبیر می شود. این مطلب به مابعدالطبیعه ارسطو فقره ۹۸۷ب نزدیك است.
۲۹ رساله فی المثل العقلیه الافلاطونیه، ص۱۸۷.
۳۰ همان، ص۸۷.
۳۱ نظریه اعداد مثالی در تاسوعات فلوطین مطرح شده است. نگاه كنید به التاسوعات، ت۶، مقاله ۶، فقره ۵، ترجمه امیل بریه. فلوطین در آنجا می گوید: اعداد و مثل، همان عقل است. اینجا به خودی خود یازده تا است. مثل نیز اعدادند زیرا هر یك از آنها از واحد و ثانی صادر می شوند.
۳۲ النجاه، ص ۶۱۸
۳۳ المشارع و المطارحات، فقره ۱۷۱ ، ۱۷۲،
ص ۴۳۵ و پس از آن.
۳۴ ابوریان، اصول الفلسفه الاشراقیه، ص ۱۱۹۸۶.
۳۵ همان، ص ۱۹ به بعد.
۳۶ اصول الفلسفه الاشراقیه، ص ۶۰.
۳۷ شرح هیاكل النور، نسخه خطی، برگ ۲۲۵.
۳۸ همان برگ ۲۰۳.
۳۹ هیاكل النور، تصحیح ابوریان، قاهره، ۱۹۵۷ م، ص ۶۵.
۴۰ المطارحات، ص ۴۶۴ ۴۵۳، مشرع پنجم
ف ۹ «بنابر نظر متقدمان، رب النوع توجهی به نوع دارد اما توجه به گونه ای نیست كه وابسته به بدن یك شخص یا یك نوع گردد، بلكه نوع بذاته است. پس نزد آنها عقول در سلسله طولیه ای كه اصول است به امهات و به دوگانه هایی كه آنها ارباب انواع هستند، تقسیم می شوند و چه بسا رب هر نوع به اسم آن نوع نامیده شده است. همچنین نگاه كنید به مشرع ششم، فصل هشتم از مطارحات: از عقول رساننده ای به ترتیب طولی حاصل می شود و از این طبقه به نسبت بین آن طبقه دیگری از عقول به دست می آید كه طولیات جایگزین امهات و حاصلات به نسبت جایگزین فروعات می شود.»
۴۱ المثل العقلیه الافلاطونیه، ص ۱۵۰.
 المعتبرفی الحكمه، ص ۳.،۴۳ فی المثل العقلیه الافلاطونی، ص ۱۵۵.،۴۴ اسفار، ج ۲، ص ۶۰.،۴۵ حكمه الاشراق، فقره ۲۴۷.،۴۶ همان فقرات ۱۴۲ ، ۱۵۵ ، ۱۸۳، المطارحات، ص ۴۶۳ ،۴۷ همان فقره، ۱۶۳ ،۴۸ شرح هیاكل النور، نسخه خطی برگ ۱۸ ،۴۹ التلویحات فقره ۷۵ ،۵۰ حكمه الاشراق، فقره ۲۴۷۲۴۴ ،۵۱ المطارحات، ص ۴۶۳ ،
۴۲ حكمه الاشراق، فقره ۲۴۶
نقل از روزنامه شرق ۱۶و۱۸مرداد ۱۳۸۵

|+|
نوشته شده توسط در چهارشنبه بیست و هشتم آذر 1386 و ساعت 1:8
شيخ ابوسعيد 
شيخ ابوسعيد فضل الله بن ابي ابي الخير محمد بن احمد ميهني يا ميهنه اي(مهنه اي) از عارفان بزرگ و مشهور اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم هجري است، ولادت او در سال 357 هجري در شهرکي بنام ميهنه يا مهنه از توابع خراسان اتفاق افتاده است.
علوم مقدماتي را که صرف و نحو و لغت باشد، در همان شهر آموخته و چون انديشه فقه داشته به مرو رفته است. در مرو مدت پنج سال در حوزه درس امام ابوعبدالله حضري حاضر شده و پس از درگذشت وي، پيش امام ابوبکر قفال مروزي پنج سال ديگر فقه خوانده است. سپس از مرو قصد سرخس کرده، چون به سرخس رسيد؛ نزد امام ابو علي زاهر بن احمد که علم تفسير و حديث ميگفته رفته است و چون مدتي تفسير و اصول و اخبار رسول را فرا گرفته، اتفاق ملاقات او با لقامان سرخسي که از عاقلان مجانين بوده افتاده است. لقمان سرخسي او را در خانقاه (پير ابوالفضل محمد بن حسن سرخسي) برده و دست او بدست پير ابوالفضل داده است و اين پير ابوالفضل مريد (شيخ ابو نصر عبدالله بن علي سراج طوسي) بوده است. پير ابوالفضل مراقب شيخ ابوسعيد بوده و شرايط تهذيب اخلاق و رياضت به او را ياد داده است. شيخ ابوسعيد پس از اخذ طريقه تصوف به ديار اصلي خود (ميهنه) برگشت و هفت سال به رياضت پرداخت و سپس نزديک ابوالفضل محمد بن حسن سرخسي، آمده و به اشاره شيخ و پير خود به نيشابور رفت و در نيشابور از ابو عبدالرحمن محمد بن حسين بن محمد سلمي نيشابوري، صاحب طبقات الصوفيه خرقه ارشاد گرفت و به ميهنه برگشت و در آنجا خانقاهي بنا کرده و به تربيت مريد و رياضت پرداخته و پس از هفت سال با مرگ ابوالفضل سرخسي، به شهر آمل رفته و در آن شهر براي بار دوم از دست ابوالعباس احمد بن عبدالکريم قصاب آملي از خلفاي محمد بن عبدالله طبري، خرقه گرفته و يکسال در شهر آمل مقام کرده و باز به نيشابور بازگشته است. در اين سفرها بزرگان علمي و شرعي نيشابور با او به مخالفت برخاستند، اما چندي نگذشت که مخالفت به موافقت بدل شد و مخالفان وي تسليم شدند.
ابوسعيد پس از يکسال اقامت در نيشابور به ميهنه مراجعت کرد و عاقبت در همانجا که چشم به دنياي ظاهر گشوده بود، در شب آدينه چهارم شعبان سال 440 هجري، وقت نماز خفتن جهان را بدرود گفت. و روح بزرگ خود را که همه در کار تربيت مردمان ميداشت تسليم خداي بزرگ کرد.
غير از گفتار منظوم عربي و فارسي، دو بيتي و رباعي، از گفتار و مأثورات و حکايات و حالات او، دو کتاب باقي مانده است: يکي (اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد) که محمد بن منور ميهني نواده اش آن را تأليف کرده است و ديگري، (حالات و سخنان شيخ ابوسعيد) که بطور احتمال مؤلف آن، کمال الدين محمد، پسر عموي پسر مؤلف اسرار التوحيد است. "هرمان اته" خاور شناس نامي آلماني درباره شيخ ابوسعيد ابوالخير چنين آورده است:
( وي نه تنها استاد ديرين شعر صوفيانه بشمار ميرود، بلکه صرف نظر از رودکي و معاصرينش، ميتوان او را از مبتکرين رباعي که زاييده طبع ايراني است دانست. ابتکار او در اين نوع شعر او دو لحاظ است: يکي آنکه وي اولين شاعر است که شعر خود را منحصراً به شکل رباعي سرود. دوم آنکه رباعي را بر خلاف اسلاف خود نقشي از نو زد که آن نقش، جاودانه باقي ماند. يعي آن را کانون اشتعال آتش عرفان وحدت وجود قرار داد و اين نوع شعر از آن زمان نمودار تصورات رنگين عقيده به خدا در همه چيز بوده است. اولين بار در اشعار اوست که کنايات و اشارات عارفانه بکار رفته، تشبيهاتي از عشق زميني و جسماني در مورد عشق الهي ذکر شده و درين معني از ساقي بزم و شمع شعله ور سخن رفته و سالک راه خدا را عاشق حيران و جويان، ميگسار و مست، و پروانه دور شمع ناميده که خود را به آتش عشق مي افکند.
بديهي است در عقايد شاعرانه ابو سعيد مطالب مبهم و تاريک موجود است و تعيين خط مرز ميان عشق زميني و آسماني، بين مستي مي و مستي عشق الهي بسي دشوار است؛ ولي اين قضيه به استثناي معدودي از استادان نظير حافظ که به طريقه اول تمايل دارد و سنائي، عطار و جلاالدين رومي که به دومي متمايلند، در حق اغلب غزل سرايان و قصيده گويان متأخرتر هم صدق ميکند. در هر صورت از رباعيهاي ابوسعيد نور تصوف واقعي ميدرخشد مانند اعراض اعراض از علايق زميني و صرف نظر از لذات هر دو جهان، و استخفاف نسبت به رسوم ظاهري اديان و مذاهب، و تقديس مجاهدات آزادمردان راه خدا که در نظر آنان کعبه و بتخانه و خالق و خلق يکيست و عقيده به وحدت کلي و اعتقاد به اينکه اين مظاهر کثيره در عالم ازل با ذات حق يکي بوده اند و جدايي و کثرتي وجود نداشته است. بايد اين را هم گفت که ميان سروده هاي ابوسعيد گاهي احساسات عميق مؤثري مشهود است که نمونه کامل حکم و امثال و نغمه هاي شاعرانه است.)
ملاقات تاريخي ابوسعيد ابوالخير و ابوعلي سينا
در باب عقيده معروف صوفيان که علم مراتب دارد، نخست تجربه حسي يا آزمايش، دوم علم استدلالي يا دانستن، سوم شهود يا ديدن. حکايت ديدار ابو علي سينا که استاد منطق و حکمت بود و از طريقه مشاء که پايه اش به دليل عقلي است بحث مي کرد، با ابوسعيد ابوالخير که ذوق اشراق داشت و مي گفت علم بايد به مقام شهود رسد در کتاب اسرار التوحيد اينگونه آمده است:
( خواجه بوعلي با شيخ در خانه شد و در خانه فراز کردند و سه شبانه روز با يکديگر بودند و به خلوت سخن ميگفتند که کس ندانست و نيز به نزديک ايشان در نيامد مگر کسي که اجازت دادند و جز به نماز جماعت بيرون نيامدند، بعد از سه شبانه روز خواجه بوعلي برفت، شاگردان از خواجه بوعلي پرسيدند که شيخ را چگونه يافتي؟ گفت: هر چه من ميدانم او مي بيند، و متصوفه و مريدان شيخ چون به نزديک شيخ درآمدند، از شيخ سؤال کردند که اي شيخ، بوعلي را چون يافتي؟ گفت: هر چه ما بينيم او ميداند.)

|+|
نوشته شده توسط در چهارشنبه بیست و هشتم آذر 1386 و ساعت 1:5
ارسطو 
ارسطو در سال 384 پيش از ميلاد در شهر استاگيرا مقدونيه كه در 300 كيلومتري شمال آتن قرار دارد به دنيا آمد.

پدر او دوست و پزشك پادشاه مقدونيه جد اسكندر مقدوني بود.ارسطو در جواني براي تحصيل در آكادمي افلاطون راهي آتن شد . در آنجا توسط افلاطون عقل مجسم (Nous) آكادمي نام گرفت. وي پس از مرگ افلاطون آكادمي را ترك كرد و به آسياي صغير رفت . در آنجا با دختر يك خانواده ثروتمند و پر نفوذ ازدواج كرد. بعد از مدت نه چندان طولاني فيليپ پادشاه مقدونيه ارسطو را براي آموزش فرزندش اسكندر به دربار خود دعوت نمود. زماني كه ارسطو شروع به تربيت اسكندر كرد اسكندر 13 سال داشت . او حدود 12 سال به اين كار مشغول بود.

پس از آن به آتن رفت و مدرسه خود را به نام لوكيون بنا كردبر خلاف آكادمي افلاطون كه در آن تاكيد بشتر بر رياضيات و سياست و فلسفه نظري بود در لوكيون به پزوهش هايي در مورد زيست شناسي روان شناسي اخلاق هنر و شعر نيز پرداخته مي شد. گفته مي شود در اين زمان وي از حمايتهاي همه جانبه و فراوان اسكندر برخوردار بوده است به طوريكه با كمكهاي او موفق به تاسيس اولين باغ وحش تاريخ مي شود.

پس از مرگ اسكندر در سال 323 پ م آتنيها بر عليه حكومت مقدوني شورش كردند. ارسطو نيز از اثرات اين شورش در امان نماند. در اين زمان يكي روحانيون آتن بر عليه ارسطو شكايت كرد كه او منكر تاثير صدقه و قرباني است . ارسطو بدين ترتيب مجبور به فرار از آتن و مخفي شدن شد تا مانع جنايت دوم آتنيان برضد فلسفه شود. يك سال بعد از اين واقعه او در سن 63 سالگي درگذشت.

اكثر آثار به جا مانده از ارسطو كتب مدوني كه خود او تهيه كرده باشند نيستند. بلكه بيشتر شبيه به جزوات درسي هستند كه شاگردان او تهيه كرده اند . سبك نوشتن او بر خلاف افلاطون فاقد آراستگي هاي ادبي است. آثار ارسطو تمام علوم يونان باستان به غير از رياضيات را شامل مي شود. بعضي از شاخه هاي علوم كه ارسطو به آنها پرداخت تقريبا اولين بار بود كه در تاريخ بشر كسي به شكلي جدي و مدون به آنها مي پرداخت.

با دقت در تمام فعاليتهاي ارسطو اشتياق عجيب ارسطو به مشاهده گري دنيا و تفسير آن مشاهدات آشكار مي گردد. ارسطو بر خلاف استادش تلاشي در به پرواز درآوردن پرنده ذهن نمي كند و ترجيح مي دهد با نوعي واقع گرايي خوب ببيند و سپس مشاهداتش را با وضع قوانين دقيقي مورد بررسي قرار دهد. او با جرات تمام اين گونه مشاهده كردن و تفسير مشاهدات بر اساس قوانين مشخص را به تمام شاخه هاي علم تعميم مي دهد. از اين روست كه هنگام مطالعه ارسطو با نجوم ارسطو- زيست شناسي ارسطو - روانشناسي ارسطو - سياست ارسطو و..... مواجه مي شويم. او همراه با بررسي اين علوم به تقسيم بندي و شاخه بندي علوم نيز مي پردازد.

گرچه تا به امروز اكثر نظريات ارسطو در علوم طبيعي مانند مركزيت كره زمين , تفاوتهاي فيزيولوژيك زن و مرد يا رد نظريه اتمي دموكريتوس و سقوط اجسام به زمين با سرعتهاي متفاوت بر اساس وزن و بسياري ديگر رد شده است. اما تقسيم بندي علوم ارسطو و حتي بعضي از نوشته هاي او در زمينه علوم طبيعي تا هزاران سال در تاريخ بشري تاثير گذاشته است. كه همين موضوع سبب گشته است تا اين ادعا مطرح شود كه نظريات ارسطو پيشرفت علوم را هزار سالي به عقب انداخته است.

اما شايد مهمترين مبحثي كه هنگام مطالعه اين مشاهده گر بزرگ با آن مواجه مي شويم نه مشاهدات او بلكه شيوه تفسير و استنتاجي است كه او براي اين مشاهدات و در كل براي تفكر وضع كرده است. در واقع در ميان مطالب مطروحه توسط ارسطو مطلبي كه كمتر از همه مورد دستبرد زمان واقع شده است منطق ارسطو است , كه همين امر موجب شده است كه ارسطو به عنوان واضع منطق نيز مطرح گردد . مهمترين اثر ارسط در منطق ارغنون (Organon) است كه شامل پنج بخش مقولات (Categories) تعبيرات (On Interpretation) تحليل (Analytics) كه خود شامل و بخش مي باشد.

ارسطو تمام علوم را در دايره فلسفه مي داند.او دانش بشري را به سه بخش عمده فلسفه نظري , فلسفه عملي و فلسفه ادبي تقسيم مي كند. فلسفه ادبي شامل مواردي همچون شعر و ادبيات و سخنراني و چيزهاي نظير اينها مي شود. فلسفه عملي هم در برگيرنده مواردي نظير اخلاق و سياست و اقتصاد است.او فلسفه نظري را نيز به سه بخش عمده تقسيم مي كند : 1 علوم طبيعي نظير فيزيك و زيست شناسي 2 رياضيات 3 فلسفه متافيزيك و خدا شناسي .

اكنون اجمالا به فلسفه نظري ارسطو مي پردازيم. در علوم طبيعي همانطور كه در قبل گفته شد مشهورترين كارهاي ارسطو اشتباهات علمي اوست. قسمت دوم فلسفه نظري او كه رياضيات است وي به علت عدم علاقه چندان وارد موضوع نمي شود. قسمت سوم فلسفه نظري ارسطو كه بيشتر موضوع مورد بحث ماست فلسفه متافيزيك اوست .

ارسطو در اين مبحث معرفت شناسي با استادش افلاطون موافق است كه آگاهي و علم بر كليات تعلق مي گيرد و نه بر عالم محسوسات كه عالم جزييات است. همانطور كه در نوشتار قبلي (افلاطون) ذكر شد افلاطون عقيده داشت اين كليات يا به عبارت ديگر مثالها هستند كه تشكيل عالم واقعي را مي دهند. و محسوسات ما غير واقعي و در واقع پرتوي از عالم مثال هستند. اختلاف ارسطو با افلاطون از همين جا شروع مي شود. ارسطو بر خلاف استاد معتقد است كه اين كليات و مثالها فقط ذهني هستن و وجود خارجي ندارند. به عبارت ديگر بر خلاف افلاطون كه ديدي آبژكتيو نسبت به اين مسئله دارد ارسطو داراي نگرشي سابژكتيو نسبت به اين مسئله است. ارسطو در رد نظريه مثل افلاطوني دلايل زيادي را ذكر مي كند كه در اينجا به آنها نمي پردازيم. شايد بتوان اين اختلاف را به خلق و خوي اين دو نسبت داد. ارسطو فاقد شور و هيجان افلاطون براي خيال پردازي و پرواز ذهن است. اما در عوض مشاهده گري است حرفه اي كه بيشترين بهره را از حواس خود مي برد.

ارسطو با مشاهده يك شي در جهان دو تفسير از آن شي ارايه مي دهد يكي تفسيري كه به حالت بالقوه اش مربوط مي شود و ديگري كه به حالت بالفعل آن مرتبط است. براي مثال در نگاه او يك دانه بالقوه يك گياه كامل است. زماني كه اين قوه به فعليت درآمده بالفعل تبديل به يك گياه مي شود. يا خاك بالقوه مي تواند كوزه باشد و با تبديل شدن به كوزه اين قوه به فعليت در مي آيد.

ارسطو به حالت اوليه و بالقوه اشيا هيولي يا ماده خام مي گويد. حالت بالفعل اين ماده خام را نيز صورت نام مي نهد. اين چنين است كه وجود براي ارسطو مركب است از ماده خام يا هيولي و صورت آن. براي او اين تركيب هم تركيبي است جدايي ناپذير.تنها يك مسئله در اينجا هست و آن اينكه در اين تركيب صورت تغيير پذير است. پس مي توان مرگ و زوال و فساد يا تغييراتي را كه در اين جهان مشاهده مي كنيم نتيجه تغيير صورت ماده دانست. در اينجا بايد به اين نكته توجه داشت كه صورت و ماده خام داراي حالاتي نسبي اند و شكلي سلسله مراتبي دارند . يعني صورت يك جسم مي تواند ماده جسم ديگر باشد , همچنانكه نبات هيولي (ماده خام) حيوان است وجماد نيز هيولي نبات مي باشد.

جدايي ناپذيري ماده و صورت موجب مي شود كه هيچ گاه با ماده اي اوليه روبرو نشويم , بدين ترتيب ماده المواد از نظر ارسطو امري كاملا ذهني است و وجود خارجي ندارد. او اين چنين نظريات فيلسوفان قبل از خود را در مورد ماده المواد مانند هواي طالس آب آناكسيمنس يا جزء لايتجزا يا همان اتم دموكريتوس و بالاخره مثل افلاطون را مردود مي شمرد.

به نظر ارسطو براي دگرگوني هايي كه در اطراف ما رخ مي دهد چهار علت اوليه وجود دارد: يك: علت مادي (Material Cause) دو: علت صوري (Formal Cause) كه پيش از اين در باره آنها صحبت شد. علت سومي كه ذكر مي كند علت فاعلي يا محركه (Efficient Cause) است , كه اين امري است كه اسباب تغيير را فراهم مي آورد, مانند نقش نجار در تبديل چوب به صندلي . آخرين علت بروز تغييرات علت غايي (Final Cause) مي باشد و اين هم امري است كه تغييرات براي تبديل صورت به آن انجام مي شود . هر چند براي صورت گرفتن هر تغيير همه اين عوامل لازم هستند ولي با كمي دقت متوجه نوعي اتحاد در سه علت آخر مي شويم , در حاليكه علت صوري و غايي به ميزان زيادي همخواني دارند علت فاعلي يا محركه هم مانند شوق و ميل و كششي است در راستاي علت صوري و غايي.

ارسطو نيز مانند افلاطون ولي به گونه اي ديگر وجود را داراي سلسه مراتب مي كند و نيز باز مانند او در سلسله مراتبش دچار نوعي كمال گرايي به شيوه اي متفاوت از افلاطون مي شود. براي مثال او به سلسه مراتبي از جماد - نبات - حيوان - انسان معتقد است كه در اين سلسه مراتب در هر مرحله وجود كمالي مي يابد و به درجه بالاتري صعود مي كند.

به عقيده ارسطو وجه تمايز و برتري انسان نسبت به حيوان عقل اوست پس عقلانيت يكي از بالاترين درجات كمال است. در اين رده بندي ارسطو عقل مجرد و صرف كه كاملا در حالت صورت و فعل است نه به شكل ماده و هيولي در قله قرار دارد..

خداي ارسطو هم خالق جهان نيست بلكه محرك اوليه جهان است. زيرا ارسطو چون بسيار ديگري از يونانيان باستان به جهاني ازلي و ابدي معتقد بود. اين خدا خدايي نيست كه جهان را مستقيما به وسيله نيروهاي خاصي بچرخاند. او در اين باره مي گويد خدا جهان را به شيوه اي مي گرداند كه معشوقي عاشقش را. پس خداي ارسطو شخصا هيچ دخالتي در امور دنياي ما نمي كند و نظاره گريست صرف(مانند خود ارسطو!!!) تنها منظره اي كه مي بيند فقط خود اوست , زيرا نظاره بر اين جهان ناقص موجب نقص او هم مي شود , در حاليكه كه او كمال مطلق است.

در پايان اين نوشتار به شكلي كاملا مختصربه دو بخش از فلسفه عملي ارسطو يعني اخلاق و سياست مي پردازم. بيشتر نظريات ارسطودر باب اخلاق را مي توان از كتاب اخلاق نيكوماخوسي او مطاله كرد.

در فلسفه اخلاق ارسطو كه متاثر از فلسفه نظري اوست خير و سعادت هر موجودي در غايتي است كه براي او معين شده است . و چون كمال انسان در عقلانيت مشخص شده است . پس خوشبختي و سعادت انسان در زندگيي مبتني بر عقلانيت است. به عقيده ارسطو عقلانيت هم چنين حكم مي كند كه فضيلت اخلاقي در امري باشد كه حد وسط و تعادل در آن رعايت شده باشد. بدين گونه است كه ارسطو توصيه به انتخاب شجاعت ميان تهور و ترس و اقتصاد ميان بخل و اسراف و...... مي كند.

در سياست هم ارسطو پي گرفتن راه وسط را دنبال مي كند. از سويي به مخالفت با دموكراسي بر مي خيزد , چون معتقد است كه دموكراسي بر اين اصل استوار است كه همه مردم با هم برابرند , در حاليكه به اعتقاد او اصلا اينطور نيست. ارباب بر برده برتري دارد , مرد بر زن , اشراف بر عامه مردم , ... . در ضمن چون در دموكراسي كه حكومت به دست عامه مي افتد عامه مردم را به راحتي مي توان فريفت , پس امكان سقوط و اضمحلال اين نوع حكومت زياد است. اما در نظر ارسطو حكومت آريستوكراسي (اشرافي) هم با اينكه در كل نسبت به دموكراسي ارجحيت دارد اما اين هم داراي معايب خاص خود است , نظير اينكه معمولا منجر به استبداد يا حكومت پول و ثروت بر مردم مي شود. پيشنهاد ارسطو تركيبي از اين دو نوع حكومت يا در واقع حد وسطي بين آنهاست. بدين شكل كه مثلا گروهي از مردمان برتر براي حكومت(احتمالا گروهي از اشراف) با هم به اداره كشور بپردازند.

|+|
نوشته شده توسط در چهارشنبه بیست و هشتم آذر 1386 و ساعت 1:3
زرتشت پيامبر ايران باستان 
زرتشت پيامبر ايران باستان

زرتشت

زَرتُشت ، زردشت،زردهُشت یا زراتُشت(در اوستا زَرَثوشْتَرَ به تعبیری به معنی «دارنده روشنایی زرین‌رنگ» و به تعبیری دیگر «دارنده شتر زردفام» و سرانجان به معنای «ستاره زرین») نام پیامبر ایرانی و بنیادگذار دین زرتشتی‌گری یا مزداپرستی و سراینده گاهان (کهنترین بخش اوستا) است. بعضی پژوهشگران بر این باورند که زرتشت در روز ششم فروردین زاده شده ولی درباره ی تاریخ زایش او دیدگاه‌های فراوانی وجود دارد. برآوردها از ششصد تا چندین هزار سال پیش از میلاد تفاوت دارند. تولد زرتشت را در شمال غربی ایران در نزدیکی دریاچه چیچست (ارومیه) در روستای انبی دانسته‌اند. پس از اعلام پیامبری در سن 30 سالگی، زندگی بر زرتشت در منطقه شمال غربی ایران سخت شد و او ناچار به کوچ به شمال شرقی ایران آن روزگار یعنی منطقه بلخ شد. در آنجا زرتشت از پشتیبانی گشتاسب‌شاه برخوردار شد و توانست دین خود را گسترش دهد. زرتشت در سن 77 سالگی در روز پنجم دی ماه در نیایشگاه بلخ بدست یکی از تورانیان به نام توربراتور کشته شد.

تبار و خانواده زرتشت
نام خانوادگی زرتشت اسپنتمان بود. مادر او دُغدو و پدر وی پوروشسب نام داشتند. پوروشَسْب اِسپَنْتْمان مردی دانشور و درستکار بود. دغدو دختر فری‌هیم‌رَوا از خاندان نژادگان (اشراف) و دینور بود. حاصل ازدواج پوروشسب و دغدو پنج پسر بود و زرتشت سومین آنهاست. زرتشت از همسر خود به نام هووی شش فرزند داشت. نام سه پسر ایشان ایسَت‌واسْتَرَه، اورْوْتَتْ‌نَرَه، هْوَرْچیثْزَه و نام سه دخترشان فرینی، ثریتی و پوروچیستا بود. یکی از هفت شاگرد اصلی زرتشت به نام مَیدیوماه پسرعموی پیامبر بود.

خاستگاه و اندیشه زرتشت
از این پیامبر ایرانی‌ در یشت‌های‌ کهن‌ سخن‌ میآید که‌ در (اَریّانَ و یَوچَه‌) در ساحل‌ رود (دائیتی) در سرزمین‌ قبایل‌ ایرانی‌ متولد گردید در (زامیادیشت‌) زیستگاه‌ زرتشت‌ را در ناحیه‌ ئی‌ میداند که‌ در آن‌ دریاچه‌ (کوسَویّ) است‌ که‌ مطابقتی‌ با دریاچه‌ هامون‌ دارد. بهر تقدیر ناحیه‌ (اَریانَّ و یوچَه‌) گاه‌ خوارزم‌ پنداشته‌ می‌شود و گاه‌ آنرا آذربایجان‌ و بعضاً بدلیل‌ مراسمی‌ مذهبی‌ که‌ در ستایش‌ (اَرُدویسورااناهیتا) می‌شود آنرا در سیستان‌ ذکر کرده‌اند. امروز بر این‌ باوریم‌ که‌ گاهان اثری‌ قبل‌ از زرتشت‌ پیامبر محسوب‌ می‌شود تاریخ‌ موجودیت‌ زرتشت‌ را نمی‌توان‌ بطور قطع‌ مشخص‌ نمود که‌ احتمالاً قدمت‌ آن‌ از 1400 سال‌ قبل‌ از میلاد تا 630 سال‌ ق م‌ میدانند.(برخی زادروز زرتشت را ۴هزار سال ژيش از زايش ميدانند) زرتشت‌ از سرزمینی‌ کهنی‌ برخواست‌ که‌ مردمانش‌ آریایی‌یانی‌ بودند که‌ به‌ پرستش‌ چهار رب‌ النوع‌ مشهور بودند 1 میترا یا (میتَر) 2 ورونایا(وَرُون‌) و ۳ ایندرا (آندرا) و ۴ ناسیته‌ یا (ناستی‌) که‌ استنباط‌ است‌ آنها نمایندگان‌ دو خدای‌ آریائی‌ (اَسورا) یا اهورا و دئوها (دیوان‌) بودند. قبایل‌ ایرانیان‌ قدیم‌ را قبایل‌ (مادای‌) یا ماد و نیز از قبایل‌ پارسوآ یا پاراسیکا میدانند. لذا منشأ خدایان‌ (کاثاها) همان‌ سُوریّ (اسورا) دارگونه (رب‌ النوع‌) آریائی‌ خورشید است‌ بنابر آن‌ (سوُرّی‌) - SURYA - مورد پرستش‌ جنگجویان‌ آریائی‌ بود که‌ هیجده‌ قرن‌ قبل‌ از میلاد آثار آن‌ بجا مانده‌ است‌. سورا خدای‌ آریائیان‌ یا سور که‌ در اوستا (هوْرَ) HVER نام‌ برده‌ شده‌ است‌ در سده چهارده‌ پیش از میلاد در آثار نوشتاری‌ میتانی‌، خدایان‌ آریائی‌ قدیم‌ ودائی‌ یعنی‌ ورونا و میترا و اندرا و ناسیته‌ را می‌بینیم‌ در کاثاها از اَهُورَ به‌ مفهوم‌ خردمند (مزداه‌) MAZDAH و یا مزداه‌ اهور برمی‌خوریم‌ و از (دَیؤَ) DAVA به‌ معنای‌ خدای‌ اهریمن‌. تباین‌ این‌ دو را در ادوار هند و ایرانی‌ قبلاً شرح‌ دادیم‌ که‌ چگونه‌ بر مفاهیم‌ متضاد برای‌ دو قوم‌ هند و ایرانی‌ تبدیل‌ گردید. (سپَنتَامَینیو) نماد اهورائی‌ گوهر پاک‌ نیکوئی‌ و خیر و نور مقدسی‌ پارسیان‌ بود و (انگْرمینیو) نماد اهریمن‌ و شر و ویرانگراست‌ که‌ هر دو جنبه‌ آفرینندگی‌ دارند یکی‌ سازندگی‌ دیگری‌ ویرانگری‌. در نظرگاههای‌ زرتشتیان‌ ابدیت‌ تعاقب‌ بُعد مادی‌ آفرینش‌ است‌. در فلسفه‌ زرتشت‌ (اَشا) قانون‌ طبیعی‌ و قانون‌ الهی‌ و ازلی‌ و ابدی‌ است‌ (اشا) قانون‌ راستی‌ و درستی‌ و داد است‌ هر فعلیتی‌ و هر کنشی‌ چنانچه‌ با قانون‌ (اَشا) همخوانی‌ و سازگار نباشد و راستی‌ و درستی‌ آن‌ بر عدالت‌ و دادخواهی‌ نیانجامد از قانون‌ (اَشا) خارج‌ است‌ (اَشا) درون‌ پویائی‌ و برون‌ پویائی‌ تکامل‌ را به‌ جهان‌ عرضه‌ میدارد. گفتار نیک‌ و پندار نیک‌ و کردار نیک‌ سه‌ اصل‌ اهورائی‌ است‌ که‌ در تارپود قوانین‌ زیستن‌ بشریت‌ ارمغانی‌ جز جاودنگی‌ ندارد. زرتشت‌ آزادی‌ و اختیار را گزینشی‌ برای‌ مردم‌ میداند. بهره‌ کار هر کس‌ همانست‌ که‌ انجام‌ می‌دهد جبری‌ برای‌ اشخاص‌ نیست‌ نیکی‌ اشخاص‌ جز بهره‌ئی‌ از نیکوئی‌ و شر اشخاص‌ جز شری‌ برای‌ وی‌ نخواهد بود. داد اهورائی‌ خدشه‌ناپذیر است‌ و نیکی‌ و شرارت‌ اصالت‌ دارند.


http://.ariapars.persianblog.com


|+|
نوشته شده توسط در چهارشنبه بیست و هشتم آذر 1386 و ساعت 0:58